No.628 帕特里克•德富林 | 道德的法律强制
2017-12-12 09:34
编者按：二十世纪五六十年代，围绕沃尔芬登委员会报告所涉及的成人自愿同性恋等“私人不道德”行为是否应受刑法处罚的问题，德富林、哈特、德沃金等学者爆发一场激烈的学术争论，堪为法学史上的经典论战之一。这场论战对于思考道德与法律之间的关系，至今仍具有启发意义，为此本公号征得译者马腾博士的授权，将陆续刊发四篇具有代表性的论战文章，半个世纪之后，在同性婚姻在一些国家逐步合法性的今天，再现当时的争论。
道德的法律强制
帕特里克•德富林 著 马腾 译
作者简介
帕特里克•德富林勋爵（1905年11月25日—1992年8月9日），英国法官、法学家。他生于一个基督教家庭（父母均为基督教徒，家中有姐妹成为修女，兄弟成为教士），就读于剑桥大学基督教学院研习历史与法律。1927年毕业后担任律师，1948年担任高等法院王座法庭法官，成为20世纪英国第二年轻的高等法院法官，并受封爵士。
此外，德富林曾以委员会主席身份主持尼亚萨兰调研并发表报告，主持英国“世纪谋杀案”的审判工作。他于1961年起任英国上诉法院常任法官，1964年退休后任国际劳工组织法官（1964-1986），兼任英国传媒委员会主席（1964-1969）、剑桥大学高级理事（1966-1991）。作为首位就所裁决案件出版著作的英国法官，德富林具有丰富的法律实践经验与精深的法理思考。
译者简介
马腾，广东汕头人，法学博士，厦门大学法学院副教授，硕士生导师。
关于同性恋犯罪与卖淫的委员会报告（The Report of the Committee on Homosexual Offences and Prostitution），即众所周知的沃尔芬登报告（Wolfenden Report），被公认是一项涉足两大法律与社会之疑难杂症的精湛研究。然而，这一报告仍提出尊重法理学兴趣者的特定主张，进行法律改革者罕有的探索，且围绕其主题明确而谨慎地阐述了法律的应有功能。[1]对刑法进行法定补充，往往要基于“应当有一条法律禁止它”的简单原则作出。与性犯罪相关的大部分法律是制定法所创，难以确定制定法与大多数人所持道德理念之间的任何逻辑关系。正如报告指出，通奸（Adultery）、淫乱（fornication）、卖淫并不全是刑事犯罪：男同性恋是刑事犯罪，女同性恋则否；[2]淫乱只是直到五十年前的法律才被宣布为犯罪。那么立法机关选择这些犯罪行为是偶然的，还是说确实有些原则可以决定哪些道德律应当体现于刑法中？例如，现在有一个关于异质人工授精（A.I.D=artificial insemination by donor）的提议，即向一位女性实施人工授精而精子供者并非其丈夫，就构成刑事犯罪。通常而言，如果女性已婚，那本质上这就是通奸，即使形式上不是。可当通奸不当罚时，这种行为又是否当罚呢？诸如此类问题有重要的实践意义，因为一部显得恣意且不合逻辑的法律，在面对汹涌的道德愤怒而被束之高阁后，最终会威信扫地。作为一个实践问题，这种行为在性道德领域比任何其它领域更常出现，却无法找到这一领域的专门解答。因而必须开展一般性的基础研究：犯罪（crime）与罪恶（sin）的关系是什么？如果两者有关，那在何种程度上英国刑法应考虑自身与道德强制的关系，并依此惩罚罪恶与不道德行为？
Wolfenden report
沃尔芬登报告所陈述的原则为这一研究提供了一个绝妙而时尚的出发点。在检视报告的过程中，我将发现可供批判的问题。即便我的批判可靠，那也断不可误认为是针对报告中的任何缺点。报告的作者并不像我这样旨在撰写一篇关于道德的法理学论文，而只是推衍出某条可行准则，用以获致一些实践结论。不管怎样，我并不打算就此表达观点，这会超出一个法理学讲座的范围。我只关心总则，报告对此的表述阐明这一话题的切入点，而如果我秉烛不慎步入歧途，还望报告的作者海涵。
委员会报告开篇[3]指出：
我们关于刑法功能的阐述只围绕这一调查主题。在这一领域，我们认为刑法功能乃是维系公共秩序与正派作风，保护公民不受侵犯或伤害，并提供充分的反对剥削和腐化他人的保护措施，尤其是针对那些因身心羸弱、少不经事，或处于某种特定的身体状况、法定或经济依赖而易受伤害的弱势群体。
我们认为，法律的功能不能超出我们已经概述的有必要贯彻的目的，去干预公民的私人生活或力图强迫实施任何特定行为模式。
进而，委员会以其最为重要的建议作为序言[4]：
成人私下自愿发生的同性恋行为应当不再视为刑事犯罪，[通过陈述论证[5]］我们认为具有决定作用的是，社会与法律应给予个人自由选择与行动的私德的重要性。除非社会凭借法律蓄意施压，将犯罪的范围等同于罪恶，否则就必须保留一个私人道德与不道德的领域——言简意赅地说，即非法律事务的领域。当然，阐明这一点并非容忍或鼓励私人不道德行为。
这一原则的类似表述也出现在报告应对卖淫问题的章节中。报告宣称，试图将卖淫本身视为违法的判例是不能持久的。[6]除了提及已经给出的一般性理由，委员会补充道：“我们赞同私人不道德不应由刑法关注，除非属于当中提到的特殊情况。”他们以支持的态度援引[7]了街道犯罪委员会[8]（Street Offences Committee）的报告：“作为一个一般命题，法律与私德或道德谴责无关将被普遍接受。”我们将会看到，这里强调的是私人不道德问题。这意味着，不道德行为并非那种以我第一段所引定义或描述的方式侵犯或损害公众的行为。换句话说，不应将不道德行为等同于刑事犯罪，除非它附带有其它特征，例如下流、腐化或剥削。这一点也在与卖淫有关的问题上清晰呈现：“法律没有责任关注自身与不道德的关系……法律应当将自身限于那些违反公众秩序和正派作风的活动，或者使普通民众遭受侵犯和损害的活动。”[9]
这些原则的表述自然局限于报告的主题。可如果它们作为总条款是有效的，又为什么不一般地适用于刑法，这似乎没有理由。他们决然将犯罪从罪恶中剥离，将神圣法从世俗法中抽离，并将道德从刑事犯罪中滤出。他们并未表示法律缺乏任何道德的或刑事的支持，同时也没有表现出一种可以称为宗教的或非宗教的态度。很多思想学派可能认为道德非法律之事。首先，不可知论者和自由主义者并非断然怀疑道德，也并非当然地不信罪恶，即便赋予“罪恶”《牛津英语词典》所定义的“违反神法或道德原则”这种双重宽泛含义。他们不能接受神法，并不意味着，对于任何违反代相沿袭且为其生活社会所接受的道德原则的行为，他们可以熟视无睹。只是最后，他要自个儿判断。其次，虔诚的宗教信徒感觉，刑法对道德领域有时弊大于利，改造罪人（至少当他伤害自己时）更应是心灵精神上的而非现世方面的工作。再次，那些缺乏强烈情感的人们不能理解，在有宗教信仰自由的地方,为什么在逻辑上不也应有道德自由。所有这些人都会联合起来，强烈反对给犯罪与罪恶划上等号。
我必须开门见山，在此寻求进行一项法理学家的探究工作，而身为一名法官我对结果感兴趣。作为一名执行刑法并经常要在刑事法庭上进行判决的法官，我想如果选择一名对罪恶置若罔闻，或者以为犯罪与之截然不同的人作为读者，那么我感觉到这番工作会存在先天缺陷。例如，是否应该将一位女性堕胎者简单认定成仿佛是没有执照的产婆从而作出判决？如果不行，为什么？而如果可以，难道整套法律都建构于一系列社会章程之上？我必须承认，我始于这样一种感觉，完全将犯罪从罪恶（在该篇中我始终在广义上使用这一术语）中剥离开来对道德律而言并无裨益，对刑法而言则损失惨重。可是，这些所谓感觉可以作为法理学问题的证成吗？如果这真的是种正确的感觉，那犯罪与道德律间的关系应如何陈述？对此存在一个好的理论基础吗？还是只是实践工作的归结，抑或兼而有之？这就是我想解释的问题，我将从考虑严谨逻辑学家的立场入手。这一问题可以通过令人信服的论证加以支持，有些论证我相信不容置喙，叙述如下。
道德与宗教形影不离——西方文明普遍接受的道德标准是归属于基督教的。基督教之外的标准则取自其它宗教。除非凭借它们所立足之宗教的力量，否则没有任何一部道德法典可声称具有任何效力。旧约道德在某些方面不同于新约道德，甚至在基督教内部也存在差异。一些人秉持避孕是一种不道德行为的观点，并认为当妻子还活着的时候，一个男人与另一个女人发生性关系，在任何情形下都属通奸。另一些人，包括英语世界的大部分人，则否认这两个主张。在世界的重要宗教中，仅有基督教存在广泛差异。一个国家采用某一宗教作为真理，将自身建立在其教义之上，并否认任何公民在选择其它任何宗教方面拥有自由，可能是对的，也可能是错的。如果这么做，那么国家会认为有必要在强迫尊神的情况下运用世俗法是符合逻辑的；如果不这么做，那么国家应当将自身与道德本身联系起来就不符合逻辑。然而，如果国家将宗教问题留给私人判断，那逻辑上也应当将道德问题留给私人判断。一个拒绝强制基督教信仰的国家，也就失去强制基督教道德的权利。
假如这一看法靠得住，就意味着刑法不能通过道德律证成其任何条款。例如，不能说谋杀与盗窃之所以被禁止，是因为它们是不道德的或罪孽深重的。国家应当通过其它方式证成加诸作恶者的惩罚，并且必须建立独立于道德的刑法功能。这并不难做到。社会的平稳运行及秩序维系要求一些活动应当被调整。符合这一目的并通过刑法强制的规则，通常只不过为实现统一与便利而设，很少包含任何善恶之间的选择。在高速公路上强制限速或禁止设障的规则就与道德无关。既然刑法在很大程度上由诸如此类的规则构成，那么到底为什么要让道德渗透其中？何不直接将刑法功能定义为保障秩序与正直，保护公民的生命与财产，以及通过像沃尔芬登报告那样的方式，详细阐释那些条款与特定主题的关系？毋庸置疑，刑法调整这些对象将与道德律发生重叠。暴力犯罪在道德上是错误的，也是对良好秩序的触犯，因此违反二者。但这只不过因为，二者追逐不同目标且刚好涉及同一领域。这就是我的论证。
这一论证与现有英国刑法的基本原则是否一致？这是首要的检验路径，即使不存在一个确凿的答案。在法理学领域，如果基本概念在理论上不可靠，人们就有权推翻它们。而审视在既有法律框架下论辩如何演进，则是一个好的切入点。
确实，好几百年以来，刑法与维护治安密切关联，而与性道德鲜有联系。但由此推导出刑法没有道德内容，或者说刑法永远容忍在道德问题上由一个人自己判断，则是错误的。英国刑法从一开始就与道德原则相关。检验此点的一个简要方法就是考虑刑法对于同意所采取的态度。
除了受限于因某一特定犯罪内在本质带来的例外情形，刑法从不容许用被害人同意作为辩护。例如，在强奸犯罪构成中，被害人同意否决了犯罪的必备要素。而对于谋杀指控来说，被害人同意则不能作为辩护理由。即便被害人认为自己罪有应得并自愿如此，也不构成对任何形式侵犯的辩护。被告必须证明法律赋予其惩治权，并且他已合理行使，才能构成一个好的辩护。同样地，被害人可能无法原谅侵犯者却要求停止控诉，然而中止控诉（nolle prosequi）权属于首席检察官。
由此，如果法律的存在旨在保护个人，那就没有理由当他不想要之时让其受益。某人之所以不能对其所受犯罪事前同意或事后原谅，是因为犯罪具有社会危害性。不是说社会在物理上会受损，这纯属天方夜谭；也不是说要有任何个体遭遇打击、腐化堕落或受到剥削，因为这些都可能只是私下行为。同样，也不能基于实践理由解释说，一个暴力犯罪者是对共同体其他人的潜在威胁，因此对共同体的自我保护而言，有必要直接基于利害将之拘捕惩罚。这能够适用于被害人准备原谅的情形，但不适用于事先同意的情形。一个杀人者可能只是基于被害人同意或请求行事，被害人的请求对其他人可能也并无威胁，然而，他确实威胁到作为社会基础的重要道德原则，那就是生命的神圣性。迄今为止，只有一种可以接受的解释构成刑法的基础，那就是存在一些社会要求服从的行为标准或道德原则，违反它们便构成犯罪，且这种犯罪不仅损害了被害人，还危害整个社会。
因此，如果刑法改革几乎将排除旨在保障秩序和正直或是保护公民（包括保护青少年不受腐化）的一切，那么它将推翻一个基本原则，也将废止一些具体罪名。安乐死或依本人请求的杀害行为、自杀、自杀未遂、约定自杀、决斗、堕胎、兄弟姐妹乱伦，都属于没有侵犯他人、无需牵涉腐败、剥削而可以私下进行的活动。很多人认为在这些问题上法律需要改革，但迄今为止没有人激进到建议它们作为私德问题应该全部剔除出刑法。这些行为纳入法律的调整只是因为道德原则的问题。同时必须记住，虽然存在很多不道德行为未受法律惩罚，但也不受法律宽恕。法律不允许那些从事任何种类不道德行为的人利用其流程作恶。例如，不能出租一间房屋用于不道德行为，否则租约无效且不具有执行力。而如果房内发生的私德之事无关法律，那为何法律还要去探究它？
众所周知，刑法显然建立在道德原则之上。在许多罪名中，刑法的功能只不过强制执行一个道德原则，而非其它。不管刑事法还是民事法，都声称能够在总体上谈论是否道德。法律从哪获得如此行事的权威，又如何安排其所强制的道德原则呢？毋庸置疑，作为历史问题，法律源于基督教教义。可是当严格的逻辑学家说，在赋予公民不信仰权的地方，法律无法再依赖于那些教义，我想他是对的。因此有必要去寻找其它一些渊源。
我已说过，法理学中的所有问题都可开放讨论，且牵涉整一领域。我设计了三个疑问让自己来解答：
1.社会是否有权对道德问题进行判断？换句话说，是否应当有公共道德，还是说道德总是私人判断的问题？
2.如果社会有权判断，那么是否也有权运用法律武器去强制执行？
3.如果是这样的话，社会是否应当在所有情况下运用这一武器，还是只针对一些情况？如果只针对一些情况，应当以什么原则来区分？
我将从第一个疑问开始，考虑社会有权进行道德判断是什么意思，即判断何为善恶。多数人可能不同意某种实践，这一事实本身并不构成一个社会整体问题。在十个人中，有九人不同意第十人所为，仍可说那事不关己。只有当社会受到影响，才出现诉诸集体判断（有别于大多数人的个体观点，即如果是其他人的私事，作为通情达理的人甚至会缄口不提）的状况。只要没有集体判断，就根本不存在干涉的情形。让我以英国人对宗教的今昔态度为例证。现在的态度是：一个人的宗教信仰是他的私事，他可以考虑另一个人的宗教信仰的对错、真假，但不可虑及其好坏。在更早之前的情形则非如此，正确实践的否认者被视为异端，而异端被视为对社会的破坏。
我所引用沃尔芬登报告的那段话暗含这样一种观点，即不应存在一种关于不道德本身的集体判断。可这就是“私德”与“个人选择与行动的自由”的意思吗？有些人真诚地相信同性恋既非不道德，也非变态。是不是说“个人选择与行动的自由”是供个人决定自身道德与否的自由，而社会将对此保持沉默？抑或是可依个人意愿不道德的自由？报告的措辞难免质疑，但委员会对此得出的结论却非常明确。正如报告所建议，[10]如果社会不愿意承认同性恋是道德上的错误，法律就失去保护青少年腐化或惩罚靠“不道德”收入为生的同性卖淫者的基础。当处理卖淫问题时，委员会这一态度更加明显。事实上，委员会将存在某种谴责同性恋与卖淫的公共道德视为当然。报告透过私德似乎想表达的意思，也许描述为关乎道德的私人行为更好。
认为存在公共道德这种东西的观点，也可以通过先验（priori）论证证成。任何形式的社会都由观念共同体构成，不仅包括政治观念，还包括社会成员应当如何行为并支配生活的观念，后者就是社会道德。除政治结构外，每个社会也具有道德结构。更确切地说，由于这可能让人以为是两个独立的系统，我应当这么表述，每个社会的结构都由政治和道德组成。举个婚姻制度的例子。一个男人是否允许娶多个妻子，每个社会不得不以某种方式组成其意见。在英国，我们信仰基督教婚姻理念，所以采取一夫一妻制作为道德原则。因此，基督教的婚姻制度已然成为家庭生活的基础以及社会结构的一部分。这种理念的产生并不因为基督教，它的完成则因为基督教，但它保留下来是因为建立了我们赖以生活的房屋，尚未坍塌则无法径直抹除。绝大多数生活在这个国家的人接受这一点，因为这是基督教婚姻理念，人们奉为圭臬。然而，一个非基督教徒也受其限制，就不是因为这是基督教教义的一部分了，而是因为，不管对还是错，这一理念已经被其所生活的社会采纳。举行一场辩论试图证明一夫多妻制在神学上更加正确，在社会上更为可取，对他来说是徒劳无功的。只要他想住在这栋房屋里，就必须接受这种根植其中的建构方式。
若我们考虑纯粹的政治理念或制度,就会更清晰地认识这一点。社会绝不容忍造反，也不允许造反原因正当化的论证。百年后的历史学家可以说政府不好，造反有理，同时国家也可能持有一种理解、平恕的支持观点。但是，这不是一个可以留给个人判断的问题。
对我来说，婚姻制度是一个好例子，因其桥接不同领域，比如政治和道德。婚姻生活是我们社会结构的一部分，同时也是谴责淫乱、通奸的道德法典的基础。如果允许个人判断通奸的道德问题，婚姻制度将会受到严重威胁。在这些问题上必须诉诸某种公共道德。然而，公共道德并不限于那些支持诸如婚姻制度的道德原则。人们不认为，因为社会已然选择一夫一妻制并基于此构建自身就支持它。他们会认为一夫一妻本身就是好的，它提供了一种良好的生活方式，正因如此社会才加以采纳。回到我已经做出的论述，社会意指一个观念共同体，若不共享关于政治、道德、伦理的观念，社会就不能存在。我们中的每一个人都有善恶观念，这些观念不能在我们所生活的社会中保持私人属性。如果男男女女尝试创造一个没有关于善恶基本共识的社会，那必将失败。而如果社会已经建立在公共共识的基础上，一旦失去共识，社会将会瓦解。因为社会不是物理意义上的拼接产物，而是由看不见的公共思想凝合而成。如果这种结合太过于松散，社会成员就会相互疏离。公共道德是束缚的一部分，束缚是社会代价的一部分。人类如果需要社会，就必须付出代价。
普通法律师过去习惯说基督教是本土法律的一部分。这向来都不外乎一种修辞片段，正如萨姆纳勋爵（Lord Sumner）在鲍曼诉世俗社会有限公司案（Bowman v. The Secular Society）[11]中所说的一样。潜藏于背后的是一种我很想探寻并解释的观念，即道德（大约一百年前没人觉得值得去辨别宗教和道德）对现世秩序是不可或缺的。1675年最高法院首席法官黑尔（Chief Justice Hale）说：“宣称宗教是一种欺骗，是为了消除使世俗社会得以维系的那些义务。”[12]1797年阿舍斯特法官（Mr. Justice Ashurst）谈到“亵渎上帝”时，认为这“不只是冒犯上帝，还冒犯法律和政府，有消除公民社会各种结合与义务的倾向”[13]。到1908年菲尔莫尔法官（Mr. Justice Phillimore）还可以说：“一个人可以按自己志趣自由思考、谈论、讲授宗教问题，但不是道德问题。”[14]
你们可能认为，我花了太长篇幅争辩一个大部分人乐意接受的主张，即存在公共道德这种东西，而留下太少时间来讨论对很多人而言可能引起更多困难的下一个问题：社会在何种程度上应当运用法律来强制执行其道德判断？但我相信，对第一个问题的回答决定了第二个问题的解决方式，甚至可能几乎澄明第二个问题的答案。如果社会无权做出道德判断，那法律必须找到进入道德领域的一些特定的正当理由：如果同性恋和卖淫本身不是错的，那么立法者要想建构法律规制这些行为的某些方面时，也显然有责任证成这种例外处理。但如果社会有权做出道德判断，并立足于道德对社会不可或缺这一认识，就可以说承认的政府和社会都会运用法律来维系道德，正如运用法律保护其它关乎自身存亡的事物。若第一个命题及其全部涵义由此可以稳固确立，那么社会就有针对诸如不道德行为立法的初显性（prima facie）权利。
尽管沃尔芬登报告似乎承认社会有权谴责同性恋和卖淫不道德，但它仍要求显示特殊情形以使法律的干涉正当化。我认为这在原则上是错误的，任何试图通过这些线索去处理我所谓的第二个问题都不免失败。我想委员会的尝试确实是失败的，表现为这么一个事实：他们不得不广泛地规定或描述其中的特殊情形，以致只有承认法律关乎不道德本身，才会获得支持。
最广义的特殊情形被描述为“充分的反对剥削和腐化他人的保护措施，尤其是针对那些因身心羸弱、少不经事，或处于某种特定的身体状况、法定或经济依赖而特别易受伤害的弱势群体”[15]这一条款。腐化青少年是一个公认由国家干预的范围，无论出于任何立法目的，青少年都可明确界定。要是类似的保护延及每一其他公民，那么法律的管辖范围将没有限制。“腐化和剥削他人”非常宽广以至于可用来涵盖任何种类的、涉及与他人合作的不道德行为，正如大多数人所做的那样。即使对这些叙述通过逐一列举“特别易受伤害”类型加以限定，事实上这一规定仍灵活而没有实践限制。这不只是措辞的问题，因为即使措辞的使用近乎延伸到临界点，仍不够广阔以涵盖委员会就卖淫问题做出的建议。
卖淫在本质上并不违法，委员会也认为不应使之违法化。[16]如果卖淫只是私人不道德而不受法律管辖，那么法律与拉皮条者、妓院老板、提供场所容留习惯性卖淫者有什么关系？报告建议，认定这些活动构成刑事犯罪的法律规定应当保留并加强（自从这成为原则以来，在看待妓院问题时无非是说，法律肯定看不惯妓院），并将之置于剥削罪内。[17]正如同许多其它行业的今生前世，在卖淫行业中可能存在剥削的案例，但总体上一个拉皮条者对卖淫者的剥削，只不过是一个剧团经理对女演员的剥削。报告认为：“绝大多数卖淫者是女性，这样的心理构造使其选择这种生活，因为她们发现这是一种相对容易的生存之道，比任何其它职业还提供了更多自由和利润……大抵卖淫者与拉皮条者是自愿联系的，且以互益的方式运转。”[18]委员会也同意这不能被称为通常意义上的剥削，他们说：“在我们看来，一个过分简化的想法是，那些以卖淫者利润为生的人剥削了卖淫者本身。他们真正利用的是卖淫者与顾客之间的整个复杂关系。顾客寻找卖淫者，卖淫者满足其要求，实际上，他们利用了导致这些的人性弱点。”[19]
其实所有性方面的不道德都包括对人性弱点的利用。卖淫者利用了顾客的强烈性欲，顾客利用了卖淫者的道德缺陷。如果对人性弱点的利用被视为构成一种（法律干预的）特殊情形，那么以这种方式定义道德，实质上没有任何领域的道德可以排除法律。
因此，我认为不可能从理论上对国家针对不道德行为的立法权进行限制。不可能对一般规则预先设置例外情形，也不可能明确不可变通的道德区域，从而使法律在任何情况下都不允许进入。社会有资格用法律保护自身免受威胁，不管是内部的还是外界的。在此，我又认为与政治对比是正当的。叛国罪针对的是资助国王敌人及内部煽动叛乱的行为。其正当理由在于，建立政府对社会存在是必要的，因此必须保护其安全而避免被暴力推翻。而与良好政府一样，建立道德对社会福祉也是必要的。相比外部压力的破坏，社会更经常从内部瓦解。当公共道德不被遵守，社会就会瓦解。历史表明，道德纽带的松弛往往是社会瓦解的第一步，所以如同维系政府以及其它基本制度一样[20]，社会同步地维系其道德规范是正当的。正如镇压颠覆活动，禁止恶行同样是法律的事务。相比界定某种私人颠覆活动，界定一个私德领域不具有更多可能性。谈论私德，或说法律与不道德本身无关，或试图为法律禁止恶行的功能划定严格界限，都是错误的。国家立法权禁止叛国与煽动叛乱并不存在理论上的限制，与之相同，我想立法权禁止不道德行为也没有理论上的限制。你可能争辩道，如果一个人的罪恶只殃及自身，那就不关社会的事。假如他选择每天晚上私下在家酗酒，那么除他以外的任何人难道会因此恶化？然而，假设四分之一或一半的人口每天晚上都酗酒，社会将会成为什么样子？你不能在理论上对可能酗酒的人数进行限定，而凌驾于社会针对酒醉问题立法的资格之上。这同样适用于赌博问题。研究赌博、彩票、游戏问题的皇家专门调查委员会（The Royal Commission on Betting, Lotteries, and Gaming）曾测试作为社会成员的公民性格。他们说：“我们对赌博的伦理意义的关注限于，它对作为社会成员的赌徒的性格可能造成的影响。如果我们确信不管什么程度的赌博所产生的影响都是有害的，就应倾向于认为国家有责任在最大程度上切实可行地限制赌博。”[21]
在什么情况下国家应当运用权力，是我设计的第三个问题。但在开始之前，我必须先提一点可能在三个问题中都会谈到的问题。社会的道德判断是如何厘清的？搁置这一问题到现在，我可以更具体的形式来回答，这足以实现目前的论述宗旨。立法者如何确定社会的道德判断？通过多数人的观念去获致当然不够，要求每个公民的个人同意又嫌太过。英国法已经逐步形成且常常运用一种不靠“算人头”的标准。这就是通情达理人（the reasonable man）标准，而不能混淆于理性人（the rational man）。他并不被期望以理性对待任何事物，其判断很可能主要是一个感觉问题。这是老百姓（the man in the street）的意见，或者用所有法律人所熟知的古语，即“克拉彭马车上的人”（Clapham omnibus）的意见。他也可以称为公正（right-minded）之人。对我来说更愿意将他称为陪审团中的成员，因为社会的道德判断与这事儿相关：十二名随机抽取的男性或女性经讨论之后要求达成全体一致。在议会像今天这般活跃之前，那就曾是法官在规定公共政策规则之时所运用的标准。他们并不认为自己是在制定法律，而只不过将每一公正的人都会接受的原则规定为有效。这正是波洛克（Pollock）所谓的“实践道德”，它并不建立在神学或哲学基础上，而是“大部分为半意识或无意识地累积并体现于常识道德中的连续经验”。他还将之称为“我们在随机抽取的通情达理的文明人或英国人身上所期待发现的思考道德问题的特定方式”。[22]
进而，对法律来说，不道德就是推定每一个公正之人都认为是不道德的东西。任何不道德都能危害社会，而实际上通常也都或多或少如此，这就赋予法律发言权（locus standi），而断不能置若罔闻。但是（这将我带入第三个问题）个体也有发言权。不能期望人们在生活中的所有行为都听任社会判断的摆布，在社会与个人的权利和利益之间进行权衡，乃是一个老生常谈的问题。这正是法律在大大小小的方面一直在做的事情。举一个非常切实的例子，考虑这么一种个人权利，个人的房屋出入口连接公路，这在现今意味着有权将车辆停放在公路上，有时在有大量装卸货物的情况下还意味着相当长时间的泊车。在很多案件中，法院都不得不平衡私人通行权与公路使用免于阻碍的公共权利。这不能通过把公路切成公共与私人部分来实现，而是通过确认每一主体遍及整体的权利来实现。如果每个人都要将其权利运用最大化，就会导致冲突。因此，每个人的权利必须削减，直到确保每个人的必要需求得以保障为止。
相比公路是公共的还是私人的，我不认为人们可以理智地在公德与私德上谈论更多。道德领域中有公共利益与个人利益，两者经常冲突，如何调和正是难题。这不意味着，不可能对我们社会应如何进行平衡提出任何一般性主张。这样的主张本质上无法严格精确，也无法设计出来限定立法权的运作，但是它们指导了那些必须运用立法权的人。虽然法院作出的每个平衡公私利益的法律裁决都是特设（ad hoc）判决，但是这些案件均包括了法院在作出判决时应该考虑的原则表述。同样地，当立法者考虑制定强制道德法时应牢记于心的原则，也可能以一般性原则加以表述。
我相信大多人数会就这些弹性原则的要旨达成一致。必须默认与社会的完整相协调的个人自由最大化。不能说这是一个始终贯穿刑法的原则，因为刑法中许多具有调整特征的部分——处理法定犯（malum prohibitum）而非自然犯（malum in se）的部分——建立在与之对立的原则之上，即个人选择必须让步于多数人便利。而在所有关于道德良知的问题上，我所陈述的原则一般总能占优。它不限于思想和言说，而扩展到行动。正如在战争时代体现为本着道德良知抗议的权利。这一例子也表明，即使在国家危亡之际，道德良知也会被尊奉。在我看来，这一原则特别适合于所有道德问题。在没有超过容忍极限时，没有事情应该受法律惩罚。声称多数人厌恶某种实践并不充分，必须有一种真实的谴责感。那些不满于现行法律处理同性恋问题的人常说，反对改革的人只不过因反感而踌躇不前。即便这样就是错的，但若反感根植内心且非刻意蓄造，那我不觉得人们可以视而不见。厌恶的存在是触及容忍限度的良好标志。并不是每件事都可以容忍。没有哪个社会可以不顾无法容忍、愤怒和反感[23]，它们是道德律背后的动力。确实，可以争辩说，如果这些感觉或类似情绪不存在，社会的感觉不足以剥夺个人选择的自由。我估计，当今几乎没有任何一个人不会厌恶故意虐待动物的念头。没人会建议将这种念头或其它类型的施虐归为私德领域，或者同意可以在公共或私人场合实施。也许毋庸置疑，在晚近以前，没人对虐待动物想太多，相比过去，今天也更普遍地遵循恻隐、仁善，将不愿施加痛苦视为美德。但这些问题并不是通过理性论辩决定的。除非宣称来自神意，否则每一道德判断只不过是这么一种感觉，没有任何一个公正的人能以其它方式行为，而不承认自己做错。这种潜藏于社会判断背后的力量出于公共观念而非理性，只是在社会将某种实践置于容忍限度外之前，必须对这种危害社会的实践有深思熟虑的判断。例如，当总体上存在对同性恋的厌恶时，我们必须在一开始便扪心自问是否冷静而平恕地审视，是否我们如此讨厌这一恶行，以至其仅因存在就是犯罪。如果这是一种我们所生活社会的真实感觉，我不能理解缘何否认社会有权根除之。我们的感觉可能并不这么强烈，可能觉得同性恋如果纯属个别就能容忍，但如果散播开来则可能具有严重危害。很多社会就是以这种方式看待淫乱，将之视为必须加以限制但又无法根除的天然缺陷。这时就变成对社会危害与限制程度的平衡问题。在这一点上，沃尔芬登委员会这样一个团体的调研及其结论的价值显而易见。
容忍限度会发生变迁。这是对上述问题的补充，但它本身却举足重轻，应成为一个立法者必须牢记于心的独立原则。我假定道德标准没有改变，只要是源于神启的就没有改变，我也愿意假定，社会所做的道德判断总对社会有益。然而，社会对违反道德标准的容忍度（我指的是容忍，而非认可）则世殊时异。可能总体上容忍总在增长，人类智识驱使人们总是寻求更大的思想自由，并外化为迫使其逐渐松散的社会纽带。或许，历史就是这种社会纽带一张一弛的故事，也许所有发达社会都在走向腐朽。我不能谈论不懂的事，无论如何，作为一个实践问题，没有哪个社会愿意为自身衰亡预掘坟墓。因此我回到简单且显见的事实上，即道德问题的容忍限度会发生变迁。法律，尤其是那些建立在道德基础上的法律，是较少改变的。它随另一个良好的运转原则亦步亦趋，在任何新的道德问题上，法律都滞后于行动。到下一代人，原有的义愤汹涌可能会淡化，法律已失去其所需要的强大支持。但那时，在没有留下道德判断正在弱化的印象时，就不容易改回法律。这也是现在强烈反对就同性恋法律做出任何改变的因素之一。
必须权且增加第三个灵活原则，即应当尽可能地尊重隐私。这并不是一个已经在刑法中明确的理念。公共或私人场合做出行动或表达言语，在原则上都不加区分地纳入刑法范围。但与之相伴而生的是，法官与立法者强烈反对鼓励侦查犯罪时入侵私人领域。警察相比普通公民没有更多的入侵权力，也没有总体上的搜查权，在这个意义上，一个英国人的家仍是其城堡。政府在行使这些权力方面如履薄冰，即便那些权力号称不容置疑。电话窃听与邮件干涉提供了一个很好的例证。最近，一个由三名枢密院大臣构成的委员会在对这些活动的调查[24]中认定，前任及现任内政大臣已经详细阐述了控制行使这些权力的严格规则，且委员会建议这些规则应以同样的条件继续得到充分实施。然而报告也指出，权力“被普遍恶视”。
这表明一种普遍的情感，即隐私权是一种置于天平上对抗法律强制的东西。诸如此类的考虑是否应该在法律的构造中扮演任何角色？显然，这只在数量非常有限的个案中。当一个受损害的公民祈求法律的帮助时，隐私必然无关痛痒，个人无法要求其隐私权应与他人受到的刑事伤害等量齐观。不过，当所有牵涉此举之人都为自愿方，且这种伤害触及道德，道德秩序中的公共利益就可与隐私权主张进行权衡。这项对限制警察权力的调研比类似研究更为深入，它意味着在没有控诉时对私下犯罪的侦查注定十分随意，而这就是支持适度的附加理由。这些考量并未证成将所有私人不道德排除于法律之外的做法。正如刚才的言下之意，我认为应以检验“私人行为”代替所谓“私德”，且这种因素的影响应从某种“明确限制”减弱为“可供参考”。由于犯罪的严重性也是一种应有考量，所以完全可以在同性恋案件中对较轻微的猥亵行为与彻头彻尾的犯罪做出区别，只是依循沃尔芬登报告的原则，这种区别不合逻辑。
最后，要牢记的最重要一点是法律关注最小值而非最大值，登山宝训（the Sermon on the Mount）的很多内容并不适合出现于摩西十诫（the Ten Commandments）。我们都承认道德律与国家法的分歧。没有哪个人在将逃避惩罚作为调整行为的唯一目标后还残存什么价值，而每个值得尊敬的社会都会为其成员设置高于法律的标准。当我们运用“道德义务”（moral obligation）和“道德界限”（morally bound）类似表述方式之时，就可以识别这些更高标准的存在。非洲长者在家庭争论中所做的这样一个判断，就让这种区别昭然若揭：“我们有权力让你区分农作物，并将坐观其成，因为这是我们的法律。但我们没有权力使你行如君子。”[25]
由于这一点非常明显，人们反而熟视无睹。不管专业还是业余，立法者的讨论往往都太拘执于对社会的好坏与对错，以致我老早提到的两个问题——社会通过道德判断的权利与运用法律武器强制执行这一判断——常被混为一谈。刑法不是关于人们应当如何行为的表述，而是人们不这么做会有什么后果的表述。不期望良好公民进入刑法范围或聚焦于刑法，每一法律都应依此建构。
法律武器是社会运用的一种工具，决定何种特殊案件需要运用法律则是一个实践问题。既然它是一个工具，那在决定运用之前，考虑什么与之契合以及由何种机器操作它就是明智的。法律工具包括罚金、监禁，或者较轻的监管（例如教养院与缓刑期），以及不可忽略的常附随于罪刑公布的刑罚降格。这些工具中，有哪些适合处理性方面不道德行为的工作？事实上存在很多没有纳入法律调整的不道德行为，可见并不存在一个通则。这是个案决定的问题，但在同性恋问题上，沃尔芬登报告正确地考虑到对这类犯罪有处理经验的人以及以维护公共道德为天职的牧师的意见。
维持刑法运转的机关以裁定与判决来结案。裁定由治安官或陪审团作出。通常只要犯罪的严重性足以判处最高刑超过三个月的刑罚，被告就有权经过陪审团的裁决。其结果是治安官管辖我所谓法律调整性范围的绝大部分。他们大量处理事关道德或与道德紧密相关的酗酒、赌博、卖淫案件，却不管任何更严重的道德犯罪。他们比陪审团更响应立法者的理念。沃尔芬登报告提高教唆犯刑罚的建议仍没有超过三个月，也许不是偶然的。陪审团趋向于以自己的惩罚理念冲淡议会法令，他们的职责范围当然是事实而非法律。我并不是说他们经常故意罔顾法律，但如果他们认为法律太过严格，有时就会非常仁慈地看待事实。让我从众多事例中择一谈谈，即一种与16周岁以下少女发生性关系的犯罪行为。女方同意并不能构成辩护，如果她不同意当然算是强奸。法律对年龄相仿的少男与少女之间的情形规定了特殊条款，如果男方在24周岁以下，并能证明有合理的理由相信女方超过16周岁，就构成一个好的辩护。法律认为这种犯罪足够严重，使之只能由一位巡回法院的法官来审理。“合理的理由”不仅指男方真诚地相信女方已经超过16周岁，还意味着他的相信必须有合理的基础。在理论上这不应当是一个容易做出的辩护，但事实上几乎没人主张有罪。其实，女方往往与男方一样备受指责。正如法官反复告知陪审团，法律的目的是保护少女不受侵犯，可陪审团却抛诸脑后。
陪审团在刑法施行中发挥的作用，无任何违反道德的严重罪行可不经陪审团裁决而受罚的事实，对于我所做出的原则陈述举足轻重。他们使得对立法者的纯粹劝诫变成立法者无法忽视的类规则事物。陪审员不只是表达工具，而是活生生的现实。从长远来看，制定的法律中包含他们所不能接受的道德，将不会起到任何作用。
话说回来，我就相信我的第三个疑问应当这么回答，不是经由严格规则的公式化，而是通过每一个案中考虑刚才提到的不同种类因素而做出判断。划分刑法与道德的界线不是经由任何清晰原则的应用而决定，而是像划分陆地与海洋的凹凸不规则的海岸线。其缺口与海角，就如同通奸与淫乱，法律实质上已经好几百年搁置不议。在我看来，通奸是一种破坏婚姻的行为，和同性恋或重婚一样危害社会结构。将之置于刑法之外的唯一原因在于，法律将其视为犯罪实在太难执行。人们广泛将其视为人性弱点而不适合以监禁的方式惩罚。迫不得已时，法律对淫乱能做的只是制裁最严重的现象。人们广泛憎恨恶行商业化，这种情绪给予法律反对妓院与不道德收入以动力，这其中并不能发现什么逻辑。刑法与道德律分界线的确定，要在每一特定犯罪案件中结合我所指出的各种考量，权衡法律强制的利弊。通奸、淫乱和女同性恋不受刑法规制并不证明同性恋不应该被规制。沃尔芬登报告中法理错误的症结在于寻找一些单一原则来解释犯罪与罪恶之间的区别。报告找到的是刑法之存在旨在保护个人这一原则。按照这一原则，基于成人同意的淫乱就超出法律之外，于是，将成人同意的私下同性恋也纳入进来，在逻辑上就站不住脚。其实，真正的原则是法律的存在是为了保护社会。这并不免除法律保护个人不受损害、烦扰、腐化、剥削的功能，只是法律也必须保护人们赖以相处的制度和政治、道德观念的共同体。社会既不能忽略个人道德，也不能罔顾自身维系，兼顾则盛，偏废则亡。
我已说过，潜藏于法律之下的道德必须是源自存在于共同体中的对错感。其与共同体从何处出现这种想法无关，也与其是否来自某种教义或人人皆有的善恶知识无关。如果通情达理的人认为某一实践不道德，同时认为（不管其意见是对是错，只要是坦诚且平恕的）其社会中没有哪个公正的成员会有其它想法，那么对于法律目的来说它就是不道德的。对此，你可能会说，做出不道德行为是一个事实问题，法律固然会将之视为不证自明的事实，但仍无法诉诸比国家政策下的法律原则更高的权威。我想确实如此，法律确实无法区分不道德行为与违反国家政策的行为。但是，法律也从未需要去探求基督教道德与要求每个公正社会成员秉持的道德之间的差别。我认为这种探求是学理的。道德家会发现差别，确实，他们会在诸如离婚、避孕的问题上发现基督教信仰不同分支的差别。但是为了法律进入道德领域的有限途径，这一问题在实践中并无二致。因此，在我看来，在不触犯自身信念的前提下，自由思想家和非基督教徒可以认识并接受基督教道德构成刑法基础这一事实。同样不触犯其信念的前提下，他们也会认为如果没有那些有着自身根源并从基督教信念获致力量的教会的支持，道德秩序将会崩溃。
这最终将我带回一开始提出的问题。犯罪与罪恶、教会与法律的关系是什么？我不认为可以将犯罪等同于罪恶。神法与世俗法已经分离，但又在各自需要对方之时破镜重圆。强调教会需要世俗法不是我的职责，简言之，你不可能有一个不带地板的天花板。我非常清楚的是法律需要教会。我已经谈到，刑法是调整人类行为的最低限度，而道德律是最高限度。刑法的手段是惩罚，道德律则是教化、训谕与劝诫。如果任由罪恶的整个重荷压在法律身上，法律将举步维艰。如果在任何环节缺乏清晰而信服的道德教化，法律的施行将会贬损。我举一个法律关于堕胎的例子来说明。我认为今天很多人不理解为什么堕胎是错的。如果说预防怀孕是对的，那么从何时开始阻止出生就变成错的，为什么？我怀疑，有哪个未经神学训练的人可以对这个问题给出满意回答。很多人将堕胎视为避孕意外失败的下一步骤，更有很多人不去堕胎，不是因为他们认为罪恶或违法，而是因为获得实施这种违法行为渠道的难度。法律无力处理堕胎本身，除非悲剧发生或涉及“职业”堕胎者（“职业”堕胎和“职业”淫乱之间非常相似），否则只能不干涉。不具有这些特征之一，犯罪很少能被发现，一旦发现，博取同情的诉求又往往非常强烈。“职业”堕胎者往往是帮助焦头烂额的女孩以赚取微薄报酬的生手；涉案的男女双方则是控诉中不可或缺的证人，因而总能免责。收费的堕胎者通常会受到严厉判决，比诸如拉皮条者或妓院老板这些收费助成不道德的人严厉得多。原因在于非专业的堕胎危及生命。在1949年[26]的一个案件中，首席法官戈达德勋爵（Lord Chief Justice Goddard）说：“因为这些无知的人的拙劣与疏忽在这类案件中常常造成死亡，所以企图从事堕胎在法律上视为重罪。”我认为，这造成了法律的扭曲，使之脱离于道德，在某种程度上脱离于合理感。行为被惩罚是因为危险性，而危险性很大程度上又是由于违法而只能生手操刀。
我讲这些的目的不是批判与堕胎有关的神学或法律，那是一个超出我眼界的宏大题目。我要展现的是，在一个不浸染于罪恶观的共同体整体中，法律在道德问题上发生了什么变化。法律在不应有重压下不堪重负，或许还被永久扭曲。
现在我回到论证的主线并进行总结。社会不能在没有道德的情况下生存。其道德就是那些通情达理的人所赞同的行为标准。一个理智的人，同时也是一个健全的人，可能持有其它标准。如果他根本不持任何标准，那他就不是一个健全人，且无需进一步考虑。如果持有标准，可能会大相径庭，例如他可能不反对同性恋或堕胎。如果那样，他将不共享公共道德，但这并不能使他否认公共道德对社会不可或缺。一个反抗者可以是理性地认为自己是对的，可当他以为社会可以任由其反抗，那他就是非理性的。
一个人若承认道德对社会是必要的，就必须支持运用那些维系道德的必要手段。这两个手段一是道德教化，一是法律强制。如果道德可以仅基于其对社会的必要性而教化，就没有哪个社会需要宗教，那就可以留作纯粹的个人事务。然而，道德不能以这种方式教化，忠诚亦不能。没有社会可以脱离宗教来解决如何教化道德的问题。所以，法律必须将自身安置于基督教道德基础上，并尽力强制执行，并非仅仅因为这是我们大多数人的道德，也非仅仅因为这是已经建立的教会所教化的道德（在这些问题上法律承认反对国教权），而是因为没有基督教教义的帮助，法律将会衰退这一不可抗拒的理由。
注 释
[1] 委员会“法哲学的表述（引用帕克南勋爵）”经由他考虑并于1957年12月4日在上议院讨论，载《英国议会议事录》（第206卷），第738页。同样的讨论还有坎特伯雷大主教，第753页；丹宁勋爵，第806页。这一主题霍尔·威廉姆斯先生也有论及，见《法律评论季刊》1958年1月版，第74卷，第76页。
[2] Para.14.
[3] Para.13.
[4] Para.62.
[5] Para.61.
[6] Para.224.
[7] Para.227.
[8] Cmd.3231(1928).
[9] Para.257.
[10] Para.76.
[11] (1917), A.C.406，at 457。
[12] Taylor’s Case, I Vent.293.
[13] R. v. Williams, 26 St. Tr. 653, at 715.
[14] R. v. Boater, 72 J.P. I 88.
[15] Para.13.
[16] Paras.224, 285, and 318.
[17] Paras.302 and 320.
[18] Para.223.
[19] Para.306.
[20] 在一点上，哈特教授在《法律、自由与道德》的论证中辨别了一个被他描述为“对我的思想起核心作用”的命题。他陈述了这一命题及其反对理由，内容如下（第51页）：“他似乎是从一个可接受的命题——某些共享的道德对任何社会的存在而言都是必不可少的[这是我在第12页（译者注：中文版第17页）所认为的命题]——转移到一个不可接受的命题，即社会在其历史的任何给定时刻下都等同于它的道德，以至于道德发生某种改变就是毁灭社会。前一命题甚至可能被视为是必要真理而非经验真理，这取决于一个对社会貌似合理的定义，即社会由秉持某种共同道德观的人群组成。但是后一命题则是荒谬的。严格说来，那将令我们无法说某个给定社会的道德已经发生改变，而只会迫使我们说，某个社会已经消亡了，而另一个社会出现了。但是，只有建立在这个关于什么是同一社会继续存在的荒谬标准上，才能毫无证据地宣称，任何一种对社会共享道德的背离会危及其存在。”在结论中（第82页），哈特教授将讲座中的整个论题谴责为建立在“某种关于何为社会的混乱定义”之上。
我并没有主张任何对社会共享道德的偏离都会威胁其存在，我仅仅是说，任何颠覆活动都会威胁社会存在。我主张这两种活动都在本质上可能威胁社会存在，以至于它们都不能被排除在法律之外。
至于剩下的反对意见，在我看来则完全事关言辞。例如，我大胆主张，你不可能在缺少规则的情况下进行游戏，而且如果没有规则那么也将不存在游戏。如果我被问到这一主张是否意味着游戏“等同于”规则，我想这种问题怎么回答都好，因为我相信回答没什么意义。如果我被问及规则改变是否意味着某种游戏消失而另一种游戏产生，我将回答很可能不会，但这也取决于变化的程度。
同样，我应大胆主张，无条款则无合同，难道这就意味着某个“修改过的”合同在法律眼中就是一个“新”合同吗？我曾听闻某位天才律师论证道，根据制定法条文的意义，合同会因其中的某一条款被替代而“失效”。法官没有接受这个论证，但是如果大部分的基本条款改变了，我敢说法官定会接受。
我在本文中所做的命题是，人类无法拥有没有道德的社会（按我个人理解，无论出于什么论证目的，哈特教授定会同意）。法律可被用于强制执行对社会必不可少的道德。我不明白为什么这一命题（无论对错）就意味着道德在社会没被摧毁的情况下就永远无法改变。如果道德改变，法律当然可能改变。哈特教授（第72页）将这一命题称作“运用法律惩罚以凝固在社会存续中某一特定时代占支配地位的道德”。那人们也可以说，将刑罚部分纳入禁止某些行动的法案之中，僵化了整部法案并使得那些禁止性规则免于修订。
这些要点将在第六讲的第115-116页（译者注：中文版第153-154页）中阐述。
[21] (1951) Cmd. 8190, para. 159.
[22] 《法理学与伦理学论文集》（1982），麦克米伦，第278、353页。
[23] 这些招致诸多批判的词汇，已在序言中再次考量。
[24] (1957) Cmd. 283.
[25] 该案例出自1942年8月在莱尔卢（lialiu）举行的“撒-凯腾格国王议事会”（Saa-Katengo Kuta），转引自马克思·格拉克曼：《北罗德西亚巴罗策人的司法程序》，曼彻斯特大学出版社1955年版，第172页。
[26] R. v. Tate, The Times, 22 June 1949.
中文版《道德的法律强制》
中国法制出版社，2016年
牛津版The Enforcement of Morals
宗教、道德与法律的关系、社会中个人自由的限制、道德领域的公私界限以及法律的介入点，这是德富林勋爵在该书中讨论的若干核心问题。
关于同性恋问题的沃尔芬登报告主张存在一个位于法律之外的私德领域，德富林驳斥了这一相反论点。不论何种情况，争论取决于公私领域的定义，而在写作过程中，德富林勋爵考察了约翰·斯图亚特·密尔《论自由》中的教义，那是诸多论证的渊薮。
因为我们生活在一个世俗社会，所以就不再允许通过某一宗教信仰证成任何法律，尽管由于其命令与禁律的力量，道德仍在很大程度上取决于宗教。然而，德富林坚决主张，法律仍纯粹关乎共同道德事实，而非关乎法律应当如何的任何哲学或宗教观念。立法者应当弄清的不是正确信念，而是共同信念。那些服务于法律的人有责任保护“实然法律、实然道德、实然自由——它们并不完美，却保持其社会之既有而不至沦丧”。
辑于该书的七篇文章曾作为英国与美国的讲义发表于不同时间。然而它们都围绕法律与道德关系的宗旨而相联，并详细考察道德律与刑法、准刑法、侵权法、合同法、婚姻法各部门法的关系。
本文为1959年3月18日在英国社会科学院马加比法理学讲座上的演讲，并以“道德的法律强制”为题刊载于《英国社会科学院论文集》（第45卷），后收录于德富林《道德的法律强制》一书，作为该书第一讲“道德与刑法”；
本中译版收录于德富林：《道德的法律强制》，马腾译，中国法制出版社2016年版，第1-32页；返回搜狐，查看更多
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