从印度前殖民时期到现代的锡克教政治：宗教与政治的分野
2025-05-07 01:28
发布于：浙江省
本文旨在探讨锡克教传统在印度次大陆的前殖民时期、殖民时期和后殖民时期，宗教与政治交叉点上不断变化的动态，从而理解旁遮普地区锡克教政治的最新发展。
值得注意的是，在19世纪初殖民统治之前的早期锡克教传统中，并不存在公共领域和私人领域的区分。锡克教祖师将这两个空间视为一体。对于他们以及当时的印度社会而言，这种区分并不存在。这与宗教和政治之间的分野，或教会和国家之间的分野是相同的。在最近的研究中，“宗教”并不被认为仅仅是信仰体系，或纯粹是隐藏在人类灵魂深处的内在冲动，局限于私人领域，或是一种与公共领域中其他非宗教或世俗力量可分离的制度力量。相反，在当今世界，宗教被理解为一种生动、活跃的社会形态。它被广泛理解为不仅包括宗教的制度形式，还包括伦理、仪式或社会问题，这些构成了宗教环境的一部分。
同样，“政治”也被广泛地理解为不仅包括政府结构或政党，还包括那些迟早会影响塑造政府政策的价值观的社会运动。 “公共领域”的概念是欧洲的发明，它在欧洲15世纪教会和国家分离后，将公共领域与私人空间区分开来。关于“公共”的最广为人知的理论是哈贝马斯的“公共领域”概念（哈贝马斯1989）。在其最初的表述中，“公共领域”旨在描述欧洲社会的独特结构转型。特别是17世纪末的欧洲见证了公共领域的出现，在这个领域中，公共舆论是通过理性辩论的过程形成的。这种“资产阶级公共领域”暂时与“政治自由主义的兴起和早期资本主义社会秩序的形成”相吻合，构成了我们今天所理解的宪政民主的必要基础（费舍尔2017，第21页）。
在她最近的文章中，阿曼达·卢西亚巧妙地展示了在独立运动期间，M.K.甘地如何塑造了政治、社会责任和宗教之间的融合。在独立后时期，印度又回到了宗教领域和政治领域密切合作的本土模式。事实上，当代印度教宗教领袖已成为公共领域的突出行动者，他们拒绝了西方的理想，即宗教的私有化是现代性的一个基本组成部分。相反，他们的禁欲主义与定期的媒体露面无缝结合，他们能够担任公职，领导社会服务和人道主义运动，成为印度教的全球大使。他们成为了充满活力的全球印度教的代言人，包括那些厌倦了甘地的宽容多元主义，并试图将印度建设为一个纯粹的印度教国家的人。现代印度教领袖已成为印度治理中具有非凡影响力的公职人员，以至于印度教的主导地位和自封的优越性威胁到了印度社会民主的世俗特征及其宗教多元化的公民群体（卢西亚2019）。
在当前背景下，锡克教拒绝接受宗教和政治之间的二分法，这在当代印度和旁遮普政治中产生了影响。特别是，锡克教的米里-皮里（世俗-宗教）教义肯定了宗教和政治是紧密相连的，从而允许在政治领域捍卫宗教问题，并根据真理和社会正义的宗教价值观进行政治活动。只有当我们试图通过锡克教祖师对莫卧儿帝国强大政治和婆罗门教传统霸权的态度，来简要了解早期锡克教传统的历史发展时，我们才能理解旁遮普当代宗教和政治之间的这种交叉。为此，我们将探讨以下问题：纳那克古鲁（1469-1539）及其继任者是如何抵抗一些学者和解释者所理解的他们那个时代的残酷国家结构的？这些抵抗态度在当前时期发生了怎样的变化？在现代是否也存在某种连续性？我们将通过检查正典锡克教来源来探讨这些问题。
一幅罕见的19世纪末的泰米尔纳德风格绘画，描绘了十位锡克教祖师以及巴依·巴拉和巴依·马尔达纳/维基共享资源
为了理解不同历史节点上的宗教和政治的交叉，让我们从锡克教视角下的主权概念开始。 “主权”一词不仅指能力，也指自由表达自己生活世界的权利，以及“授权”自己言论的权力。在与那特传统追随者的对话中，纳那克古鲁被问及：“谁是你的古鲁，谁授权了你？”古鲁回答说：“神圣的话语（shabad）是我的古鲁，我是从其永恒回响的振动中产生的意识状态（surti）的弟子”（《古鲁格兰斯·萨希布》[GGS]，第943页）。因此，这种意识状态，其本质特征是自我与自我丧失之间的平衡，成为了纳那克古鲁自我授权的基石。纳那克古鲁总是将阿卡勒·普拉克（“永恒者”，神）称为萨恰·帕蒂沙（“真正的君主”）（GGS，第463页），其哈卡姆（“神圣意志、命令或命令”）超越了所有世俗权威。他通过断言，如果神是精神和世俗领域的“真正的君主”，那么作为神的创造物的人类就参与了神圣的主权，将主权的概念传给了每一个人。贾斯比尔·辛格·阿卢瓦利亚认为，神的神圣性是人类主权的源泉：无畏就是自由，自由就是主权。因此，纳那克古鲁为人类的主权提供了哲学基础，他将神描述为“无畏”和“无敌意”（阿卢瓦利亚1983，第148页）。旁遮普语中的“主权”一词是帕蒂沙希，纳那克古鲁及其继任者在锡克教经文中频繁使用（GGS，第5、48、144、590、749和1073页）。对于纳那克古鲁来说，这种主权意识只有在一个人通过冥想神的名字（那姆·西马兰）克服自我中心或自我（哈乌迈）时才会出现：“谁被赐予了歌颂主的恩赐，哦纳那克，就是所有国王之王”（GGS，第5页）。因此，主权意识充满了对所有人的无畏和慈悲之爱。
纳那克古鲁自己并不满足于将他在生活中所阐述的伦理原则仅仅作为理论构建，而是在卡塔普尔生命的最后二十年中努力将其制度化。他将地球（达哈提）视为实践正义的地方（GGS 7），他自己的村庄被视为一个正义的地方，神圣的意志在那里得以实现。在卡塔普尔的古鲁家中聚集的会众象征着在地球上建立神圣的主权。在那里，纳那克古鲁作为新兴宗教社区的“精神导师”生活。他迷人的个性和教导为他赢得了众多弟子，他们通过独特天才和显著美感的宗教圣歌接收了他的解放信息。他是早期锡克教社区的核心权威，是他那个时代的传统的定义者。他明确强调了在世界中适度生活的理想，在这种生活中，精神发展和通过无私的“服务”（塞瓦）进行积极的社会参与是相辅相成的。
在纳那克古鲁看来，冥想神的名字（那姆·西马兰）的关键纪律旨在将自己从自我束缚或自我中心（哈乌迈）中解放出来。西马兰一词源自梵语词根马拉纳，意为“死亡”或“消逝”，表明这一过程是一种自动放弃自我中心的回忆形式。它是对自己必死性的回忆，是对自我死亡的回忆，通过这种回忆，人们觉醒于神的名字的现实。它是对有限性的经验的首要条件，从而导致对神的名字永恒回响的振动的意识，并将其作为一种牺牲实践，通过消除自我意识来转变记忆。它为个人积极参与并改变世界提供了手段。它既具有内在的精神性，也具有世俗性。对于纳那克古鲁及其继任者来说，神秘体验与居家者、战士或政治领袖的生活之间并无矛盾（A.曼达伊尔2013，第155页）。尽管纳那克古鲁将对神的名字（那姆）的领悟视为内在的虔诚，但他对在这一过程中获得的知识的扩展必须予以承认。这种内在获得的对神的名字的理解的扩展是基于社会责任的，因此应该被视为一种远离北印度中世纪诗人圣徒的主观推测的运动。
在这里，值得注意的是，一些学者指出了以卡哈尔萨为中心的锡克教传统的“霸权”（阿克塞尔2004；雅各布什2015）。相应地，卡哈尔萨的胜利主义叙事在19世纪激发了某些锡克教徒的想象力，并在后来促使英国人将锡克教徒纳入他们臭名昭著的殖民事业中，这反过来又巩固了在学术界成为主导的解释。然而，另一种看待这些学者著作的方式是，他们的观点源于对卡哈尔萨机构的歪曲理解，将其简单地视为锡克教派（“社区”）的“军事分支”，该机构起源于莫卧儿迫害之下。这种特定的理解基于“早期和平主义与后来的激进主义”的论述，这种论述主导了关于锡克教的流行著作。这种论述关注了早期纳那克教派（“古鲁纳那克之路的追随者”）的内在虔诚与卡哈尔萨传统的激进特征之间的明显矛盾。例如，库什万特·辛格的锡克教历史包含了一个名为“从和平主义锡克教徒到激进的卡哈尔萨”的章节（K.辛格[1963]1999，第76-98页）。今天没有严肃的学者会认同辛格的和平主义与激进主义论点。遵循东方主义范式，这些作品忽略了情境深度，通过过多关注锡克教传统中“宗教”与“政治”之间的明显“矛盾”来歪曲演变过程（P.辛格2012，第201页）。本研究为“早期和平主义与后来激进主义”论述提供了对立的观点。它挑战了那种将锡克教文化简单定义为一种本质上局限于私人领域的内在虔诚宗教的还原论点，而没有考虑到其在公共领域的政治、经济和社会竞技场中的相关性。
早期锡克教形成的背景
概述
纳那克古鲁的壁画/维基共享资源
纳那克古鲁在他声称的弟子（锡克，即“学习者”）心中点燃了自主和勇气之火。他激励他们站起来反抗任何形式的不公正和暴政。对他们来说，他树立了在真理和社会正义的立场上在关键时刻发声的榜样：“纳那克说出真理之言；他在最合适的时刻宣告真理”（GGS，第723页）。
这一宣告是在巴布尔入侵印度的历史背景下做出的，当时纳那克古鲁站在“尸体之城”（同上）。他经常谴责他那个时代的腐败和暴力国家结构。在1520年代，第一位莫卧儿皇帝巴布尔（1483-1530）在北方印度取得胜利，1526年在帕尼帕特战役中最终战胜了易卜拉欣·洛迪。最具启发性的是，纳那克古鲁在他的四首圣歌中对无辜人民所遭受的暴力进行了评论，这些圣歌统称为巴布尔瓦尼（“关于巴布尔的言论”，GGS，第360、417-18和722-23页）。事实上，这些圣歌提供了巴布尔入侵印度的目击者证词，并对他的军队所造成的破坏投下了相当的光明。他看到无辜者遭受的苦难而感到痛苦，这些无辜者与政治和战争几乎没有关系：“你饶恕了呼罗珊，但仍在印度斯坦散布恐惧。创造者，你做了这件事，但为了避免承担责任，你派来了莫卧儿作为死亡的使者。受到这样的惩罚，人们痛苦地呼喊，然而你却没有感受到任何痛苦。创造者，你属于所有人。如果强者只相互毁灭，那么没有人会感到悲伤”（GGS，第360页）。
他的一首阿萨圣歌的主题与为什么弱者和无辜者应该在强者手中遭受不公正的折磨有关，在这个意义上，这首圣歌与希伯来圣经中的《约伯记》有着明显的亲缘关系。神被追究责任，就像约伯召唤他一样。纳那克古鲁明确指出，是创造者派巴布尔作为死亡的使者来摧毁洛迪苏丹王朝。他强调，如果强者攻击“弱者和无武装者”，那么这就是战争伦理规范的违反（K.辛格1989，第116页）。
纳那克古鲁对战争和苦难的回应并不局限于他的个人痛苦。对他作品的仔细审查揭示了他对入侵者和统治者的强烈谴责。纳那克古鲁将洛迪人描述为“可怜的狗”，因为他们未能履行保护其主权和无辜人民的道德责任。他们的行为与神的意图背道而驰，最终导致了他们王朝的覆灭。
在另一首圣歌中，纳那克古鲁将巴布尔的军队称为“罪恶的婚礼队伍”，从而指责他们强行向受苦的人民索要“嫁妆”（GGS，第722页）。在其他地方，纳那克古鲁将公众对阿卡勒·普拉克的疏忽视为引发这种报复的原因。例如，在妇女被强奸的情况下，古鲁发表了以下评论：“使他们陶醉的财富和感官之美变成了他们的敌人。在迫害的命令下，死亡的使者剥夺了他们的荣誉并将他们带走”（GGS，第417页）。在这里，纳那克古鲁并没有因为被强奸而指责妇女自己的行为，而是描述了人性的顽固不化。战争中的所有暴力和强奸都是由对世俗快乐的盲目追求和对阿卡勒·普拉克的疏忽造成的。其他一些诗句描绘了士兵在他们的道路上不分青红皂白地强奸印度教徒和穆斯林妇女的可怕画面：“一些人失去了五次祈祷的时间，一些人失去了崇拜的时间”（GGS，第417页）。因此，纳那克古鲁对妇女的可怕处境深感痛苦。他使用了旁遮普语短语“剥夺荣誉”来描述莫卧儿军队对妇女的强奸。事实上，在旁遮普文化中，强奸被视为对妇女荣誉的侵犯。尽管他对受苦人民充满了同情，但纳那克古鲁意识到了穷苦妇女的处境，她们的痛苦使他想起了一个宗教真理，即不义将根据神的正义受到惩罚。
纳那克古鲁充分意识到了当时印度存在的世俗和精神主权（米里-皮里）两个领域的相互关系。他使用了皮尔（圣人）和米尔（君主）这两个关键词，分别代表16世纪初的宗教和世俗权力。在他的阿萨圣歌中，他声称宗教领袖们悲惨地未能用他们的奇迹来阻止入侵者，错误地声称莫卧儿人到达时会失明（GGS，第417-19页）。莫卧儿人骑着快马，向骑着大象的帕坦军队开枪。因此，纳那克古鲁承认巴布尔的军队在莫卧儿入侵印度中造成的暴力是巨大的，但他从更大的神的秩序（哈卡姆）的角度来看待它。纳那克古鲁完全意识到，不受约束的政治权力可能会轻易摧毁圣人的宗教权威。他在对当时权力结构的大胆抵抗中播下了米里-皮里传统的种子。有人可能会提出巴布尔瓦尼是纳那克古鲁强调内在虔诚的例外。事实并非如此。纳那克古鲁对当时政治结构的批评也可以在他的其他作品中看到，特别是在他的瓦尔·马吉（GGS，第145页）、瓦尔·阿萨（GGS，第468-69页）和瓦尔·马拉尔（GGS，第1287-88页）中。
纳那克古鲁的马拉尔圣歌
纳那克古鲁对国家暴力复杂性的最深刻分析出现在他的马拉尔圣歌中。在这里，古鲁使用了鹿（哈兰）、鹰（巴杰）和政府官员（西克达尔）这些隐喻，他们作为训练有素的挑衅者，将一个社区推向特定方向，特别是在自我毁灭的道路上。例如，如果猎人想在森林中捕捉一群鹿，他会挑选一只“小鹿”。然后他会喂养它，以特定的方式培养它，使鹿完全依赖于猎人。当鹿被充分训练后，猎人会将它放回森林，让它成为其他鹿的领导者。最终，经过训练的鹿会将一群鹿引入猎人的陷阱。同样，经过训练的鹰会将其他鹰引入猎人的陷阱。原文如下：
马哈拉1
（纳那克古鲁）。鹿、鹰和政府官员被认为是训练有素和聪明的。当陷阱设置好时，他们会捕捉自己的同类；此后，他们将找不到安息之地。只有他才是有学问和智慧的人，只有他才是有远见的学者（潘迪特·宾纳），他实践神的名字。首先，树扎下根，然后它在上面展开阴影[以保护人们免受阳光]。国王变成了老虎——[食肉动物]——他们的官员变成了贪婪的狗；他们出去唤醒沉睡的人们，恐吓他们。公务员用他们的爪子造成伤口：哦，狗！舔食穷人的血和骨髓。看哪，生物将根据他们的行为被审判；在那里，这些暴君的鼻子将被砍掉[以示羞辱]，他们将在神的法庭上被标记为不可信[的人]。
（GGS，第1288页）
大多数时候，锡克教学者倾向于从这首圣歌中挑选几行，以显示纳那克古鲁对统治者和入侵者的强烈批评，这在一定程度上是正确的。在解释中需要保持这首圣歌的结构统一性，以便我们能够欣赏其真正的含义。除了谴责专制统治者外，纳那克古鲁还对社区内部的各种人类行为者提出了严厉的批评，他们实际上应对社区的大部分痛苦负责。例如，在锡克教经文中，鹿象征着“幻觉”，它不知道真正的“麝香”（卡斯图里）就在自己的身体里，却在外面困惑地寻找。具有“鹰性”的人利用他的“代理权力”给自己的人民带来压迫。同样，挑衅者作为国家机器的“延伸之手”，执行其邪恶的计划。
在马拉尔圣歌中，纳那克古鲁提出了他对政治动机的暴力的看法。他强烈谴责统治者和国家结构的代理人，认为他们应对大规模杀戮负最终责任。这首圣歌中描述的三类人——鹿、鹰和挑衅者——实际上为国家镇压创造了局面。第四类人由“有远见的学者”（潘迪特·宾纳）组成，他们在任何情况下都保持自己的正直，不改变立场。通过实践神的名字的纪律（那姆-西马兰），他们像在炎热的夏天为人们提供阴凉的树一样，保护他们社区的利益。在这里，“树”的隐喻很重要，因为它扎根、稳固、坚定不移，不会被当下的时刻所分心。因此，纳那克古鲁眼中的理想之人被教导要像这样坚定不移、稳固、坚定不移地冥想神的名字，无论他们是坐着、行走还是在日常生活的喧嚣中。他们活着并死去，保护他们的信仰和社区的荣誉和尊严。在纳那克古鲁的用法中，旁遮普语术语帕蒂本质上指的是一个人的核心，包括荣誉、自尊和社会地位。
古鲁宣称：“只有当主居住在一个人的心中时，他才真正地活着。哦纳那克，没有人真正地活着。如果一个人失去了自己的自尊（帕蒂），在耻辱中生活，那么他为了生存所吃的一切都是非法的”（GGS，第142页）。
最有趣的是，16世纪末编纂的戈因达瓦尔卷（波提）中的一条记录将纳那克古鲁描述为“贝迪皇帝，保护宗教和世俗事务”（曼恩1996，第97页）。这一头衔照亮了古鲁在16世纪锡克教社区中的独特神政地位。在1539年去世之前，纳那克古鲁任命了他的弟子莱哈纳作为他的继任者，并将他改名为安加德（“我自己的肢体”）。当时的吟游诗人萨塔和巴拉万德使用了皇家术语来描述纳那克古鲁在卡塔普尔建立的神圣“王国”，以真理为基础，用“城堡的建造”、“硬币的铸造”等皇家隐喻来装饰，并将古鲁的继任仪式称为“皇家加冕典礼”。在莱哈纳的头上安置了皇家华盖后，古鲁将仪式性的印记涂在他的额头上，并将剑的遗产授予了他，这把剑象征着精神知识、权力和英雄主义，以有效地领导不断壮大的锡克教社区。纳那克古鲁在“皇家加冕典礼”中的最惊人之举是向他的弟子鞠躬，尽管他仍然活着（GGS，第966页）。安加德古鲁（1504-1552）在1540年易卜拉欣·苏里在卡努瓦战役中击败胡马雍后，斥责了莫卧儿皇帝胡马雍。
早期的《玛希马·普拉卡什·瓦尔塔克》记载说，由于胡马雍在古鲁面前站了大约46分钟（杜加里），他失去了耐心，并试图在古鲁与孩子们玩耍时发泄（巴杰瓦2004，第62-63页）。安加德古鲁提醒访客：“哦莫卧儿！这把剑是用于在战场上对抗舍尔·沙赫，还是现在用来对付我们[摆出英雄姿态攻击圣人]？”（巴杰瓦2004，第63页）。在这次口头交锋结束时，我们发现安加德古鲁祝福了莫卧儿皇帝，向已经受到羞辱的胡马雍保证，他将在不久的将来重新获得失去的王位（费内奇2014，第41-42页）。再次，我们听到了真理的声音对傲慢皇帝的权力说话。
戈因达瓦尔的古鲁达瓦拉·乔巴拉·萨希布的黄铜匾额，描绘了古鲁·拉姆达斯被加冕为古鲁的场景，当时22位曼吉头目都在场/照片由古格拉尼拍摄，维基共享资源
此外，还有当时的证据表明，居住在戈因达瓦尔的一群婆罗门向拉合尔当局投诉了阿马尔达斯古鲁（1479-1574）。第三位古鲁派遣他的女婿拉姆达斯前往拉合尔，与阿克巴皇帝（1556-1605年在位）会面，以回应婆罗门在皇家法庭中提出的申诉。他们反对在戈因达瓦尔设立免费社区厨房（兰加尔），放弃传统的宗教和社会习俗，并忽视四个种姓的区别。
拉姆达斯的简单声明“在神的眼中，所有人都是平等的”让阿克巴感到满意，他驳回了申诉人的指控（巴杰瓦2004，第76-77页）。因此，少数锡克教社区在面对莫卧儿当局的强大政治和婆罗门教传统的霸权时，面临着这些早期的斗争。在这种情况下，阿马尔达斯古鲁激励他的听众通过实践冥想神的名字（那姆·西马兰）的纪律与对同胞的无私服务（塞瓦）相结合，保持坚定。他将神的虔诚信徒的“真正的主权”与世俗统治者的“虚假主权”相对比：“主赐予他谦卑的信徒主权（帕蒂沙希），在他们的头上塑造了真正的王冠。他们总是处于和平之中，纯洁无瑕；他们为真正的古鲁服务。相比之下，我们不应称那些在冲突中死去，然后再次进入轮回的人为国王”（GGS，第590页）。
阿克巴对新兴的锡克教社区产生了好奇心。他于1571年偶然访问戈因达瓦尔，与第三位古鲁阿马尔达斯会面，这标志着锡克教徒和莫卧儿人之间友好关系的开始。到那时，社区厨房（兰加尔）已成为锡克教派的永久性特征。古鲁制定了强制性的共餐规则：“首先坐在没有身份差异的队伍中共同用餐，然后在会众中与古鲁会面。”这一引人注目的短语起源于《玛希马·普拉卡什·瓦尔塔克》的叙述，其中阿马尔达斯古鲁宣称阿克巴“应该在寻求古鲁的接见之前，先食用社区厨房准备的圣餐”（巴杰瓦2004，第86页）。
第四位古鲁拉姆达斯（1534-1581）对这次会面提供了当代的反思：“国王和皇帝都是由神创造的；他们都会带着敬畏来到神的谦卑仆人面前”（GGS，第305页）。在这一场合，阿克巴向古鲁提供了一块免税土地。古鲁拒绝接受这份礼物，以保持锡克教传统的自力更生，于是将土地赠予古鲁的女儿比比·巴尼，这意味着免税土地归她的丈夫拉姆达斯古鲁所有。为了减少儿子们之间潜在的权力竞争，阿马尔达斯古鲁决定为他的女婿和继任者拉姆达斯古鲁建立一个新的定居点。1577年，第四位古鲁为新城镇奠定了基础，当时他启动了名为阿姆利则的大型池塘的挖掘工程。1581年，第五位古鲁阿尔詹（1563-1606）从父亲那里继承了这个地方，当时他担任古鲁。
在阿姆利则建立神圣的王国
哈曼达尔·萨希布（金庙）/照片由阿姆里特帕尔·辛格·曼恩拍摄，维基共享资源
世界各地的宗教社区经常批评世俗统治者的权威，用乌托邦式的神圣王国理念来设想一个和平与和谐共处的多元群体。拉姆达斯普尔的神圣统治成为阿尔詹古鲁的宣言中不可忽视的现实：“没有其他地方像美丽而人口稠密的拉姆达斯普尔一样。由于古鲁的恩典，神圣的统治在拉姆达斯普尔盛行。不征收任何税款（吉扎），也没有任何罚款；没有税收征收员”（GGS，第430、817页）。该城镇的管理显然掌握在阿尔詹古鲁手中。在某种意义上，拉姆达斯普尔是在阿克巴皇帝统治的框架和背景下一个自治城镇。阿尔詹古鲁声称拉姆达斯普尔没有税收征收员，这表明它处于古鲁的权威之下，而不是莫卧儿国家的权威之下。
在特别引人注目的作品中，阿尔詹古鲁声称在拉姆达斯普尔建立了正义与谦卑的统治（哈勒米·拉杰）：“仁慈的主现在颁布了一项命令，没有人将对他人施加暴政。所有人都将和平、繁荣和正义地生活。因此，在地球上建立了正义与谦卑的统治”（GGS，第74页）。这段文字清楚地表明，阿尔詹古鲁在拉姆达斯普尔实际实施了神圣的统治，为当地居民提供了舒适的居住环境。
难怪早期的锡克教徒专注于理解正义、尊严和无畏原则的精神性根源。
事实上，阿尔詹古鲁的正义与谦卑的神圣统治观念与纳那克古鲁所教导的基于真理、社会正义和谦卑原则的道德生活方式密切相关。这种生活方式将在当代锡克教徒中，特别是拉姆达斯普尔的居民中，培养出无畏的精神，他们会觉得他们直接处于神的保护之下，神是万王之王。没有任何世俗权力能够扰乱他们的内心平静。
人们不应低估阿尔詹古鲁诗句的强大吸引力及其在社会颠覆性功能中的作用。普通民众，特别是旁遮普的农民，能够轻松地从政治角度解读他们的信息。对于锡克教徒来说，阿尔詹古鲁确实是一位“真正的国王”（萨查·帕蒂沙），与世俗世界的虚假统治者形成鲜明对比。他的个人权威和吸引力源于他将神的力量具象化的能力。他的统治时期出现了许多深远的制度发展。首先，建造达巴尔·萨希布（今天的“金庙”）是他在建筑项目中的重要成就，它位于阿姆利则的神圣池塘中央。
它作为锡克教徒礼拜的中心场所而声名远扬。在农村地区建立新的城镇，如坦塔兰、斯里哈里戈宾德普尔和卡塔普尔（贾兰达尔），吸引了大量当地贾特农民改信。在此背景下，路易斯·费内奇提出了一个有趣的观察：“像建筑和城市这样的文化文物的建设，这些文物与莫卧儿宫廷以及莫卧儿君主本身的权力和权威相呼应，莫卧儿君主是神的化身，被重新塑造以服务于阿尔詹古鲁和不断壮大的锡克教派在精神和经济上的需求”（费内奇2008，第66页）。其次，阿尔詹古鲁继承了一个丰富而重要的经文遗产，他承担起将其系统化并组织成后来成为《古鲁格兰斯·萨希布》的任务，这成为锡克教身份的关键标志，世代相传。确实，锡克教经文的编纂是一项巨大的编辑工作，最终在1604年建立了阿迪·格兰斯。这份带有该日期的手稿仍然存在于旁遮普的贾兰达尔地区的卡塔普尔。因此，它通常被称为卡塔普尔·波提（“卷轴”）。这就是为什么1604年被正式确认为《古鲁格兰斯·萨希布》的编纂年份。第三，1604年将锡克教经文安置在达巴尔·萨希布，增强了它在锡克教生活中的中心地位。因此，拉姆达斯普尔这座城市作为一个新的“权力中心”应运而生。最后，到16世纪末，锡克教派已经形成了强烈的独立身份意识，这一点从阿尔詹古鲁的断言中显而易见：“我们既不是印度教徒，也不是穆斯林”（GGS，第1136页）。
《达比斯坦·伊·马扎黑布》：莫卧儿皇帝阿克巴大帝（1556-1605年在位）在法塔赫布尔·西克里举行宗教集会；两位穿着黑色衣服的人是耶稣会传教士罗多尔福·阿夸维瓦和弗朗西斯科·亨里克斯。《阿克巴纳马》的插图，由纳尔·辛格绘制，约1605年/维基共享资源
《达比斯坦·伊·马扎黑布》（“宗教学校”）的作者，17世纪中叶的波斯历史学家毛巴德·祖利夫卡尔·阿尔达斯塔尼，证实说“到了古鲁阿尔詹·马尔时期，[锡克教徒]变得非常众多。在居住的地区，几乎没有哪个城市没有锡克教徒定居”（格罗瓦尔和哈比卜2001，第66页）。同一位作者为我们提供了关于“代理人”（马桑德）定期收集自愿捐献的重要见解。他纯粹从经济角度出发，将这些忠诚的锡克教徒的捐献——贝特（“捐献”）和纳扎尔（“礼物”）——与莫卧儿统治征收的巴杰（“贡赋”）相比较。然而，后来的理论家抓住了这一观点，暗示锡克教古鲁的宗教工作具有政治动机（P.辛格2006，第45页）。对怀疑论者来说，这一切似乎都是主权的体现（费内奇2008，第65页）。
事实上，锡克教运动的不断壮大吸引了统治当局的不友好关注，因为莫卧儿印度的纳格什班迪复兴运动的穆斯林复兴主义者对此反应强烈。有明确的证据表明，在阿尔詹古鲁的著作中，一系列投诉被提交给莫卧儿国家的官员，为他们监视锡克教徒的活动提供了借口。毫不奇怪，1598年11月4日，阿克巴皇帝正式访问了戈因达瓦尔的锡克教法庭。他聆听了会众中的虔诚歌唱，并对“巴布·纳那克为阐述神的知识而创作的印地语诗句的吟诵”印象深刻（P.辛格2006，第21页）。他承认了阿尔詹古鲁的“巨大的精神之爱”以及锡克教徒的无私服务（P.辛格2006，第19页）。在古鲁的建议下，阿克巴减免了受季风失败严重影响的该地区农民的年度税收。他对在戈因达瓦尔所见的一切印象深刻，并明确批准了阿尔詹古鲁所做的一切。皇帝对他的慈善工作的肯定让那些参与普里提·昌德及其追随者的阴谋的莫卧儿官员保持警惕。由于税收减免，阿尔詹古鲁在旁遮普农村农民中的受欢迎程度急剧上升。
阿克巴皇帝的自由政策或许在一段时间内保护了阿尔詹古鲁及其追随者，但它无法永久消除古鲁敌人的邪恶图谋。事实上，他的自由主义方法被他的一些更具攻击性的同教徒所憎恨，特别是纳格什班迪复兴运动的倡导者（D.辛格2006，第150页）。在王子库斯鲁叛乱的动荡氛围中，阿尔詹古鲁于1606年5月30日被贾汗吉尔皇帝（1605-1628年在位）下令折磨致死。尽管阿尔詹古鲁被处以极刑的主要原因是据称他祝福了叛乱王子库斯鲁，但还有其他紧迫的宗教、社会文化和经济因素促成了绝对君主的最终判决。多年来一直密切监视锡克教运动的拉合尔莫卧儿官员抓住机会，终于对古鲁采取行动。他们迅速行动，处决了阿尔詹古鲁，削弱了迅速壮大的锡克教运动。通过他们的阴谋，他们故意将古鲁的处决从公众视野中隐藏起来，试图通过歪曲锡克教社区的理解来撇清国家的责任。
发起非暴力抗议游行：乔昂基·查尔尼
古鲁阿尔詹的肖像雕刻在金，古鲁拉利·伯，阿姆利则/维基共享资源
阿尔詹古鲁的处决激励他的追随者更加大胆地捍卫真理、社会正义和无畏的理想。在古鲁殉道后，锡克教派经历了深刻的重塑。他的儿子和继任者哈尔戈宾德古鲁（1595-1644）在传统上佩戴两把剑，象征着精神（皮里）和世俗（米里）的双重授权。他还建造了阿卡勒·塔卡特（“永恒宝座”），面对达巴尔·萨希布，代表新承担的世俗权威角色。在他的直接领导下，锡克教派拿起武器，以抵御莫卧儿人的敌意。
根据巴依·古尔达斯的说法，这种新的军事回应就像“用坚韧多刺的基卡尔树围绕锡克教信仰的果园筑起篱笆”（瓦尔25：25）。其目的是实现世俗和精神关切之间的平衡。因此，阿尔詹古鲁的殉道成为锡克教历史上的分水岭，基本上促进了锡克教社区自我意识、分离主义和激进主义的发展。
一种独特的抵抗运动形式以仪式性虔诚歌唱（乔昂基·查尔尼，“乔昂基的行进”）游行的形式出现，当贾汗吉尔皇帝将第六位古鲁哈尔戈宾德投入瓜廖尔堡的监狱时。在古鲁被监禁期间，年长的锡克教徒巴巴·布达（1635年去世）从阿卡勒·塔卡特发起了第一次仪式性乔昂基，以抗议莫卧儿当局。《达比斯坦·伊·马扎黑布》（1640年代）的作者证实，“在这段时间里，马桑德和锡克教徒们会去向堡垒的墙壁鞠躬”（P.辛格2011，第117页）。一名锡克教徒会手持抗议的火炬（米沙尔），带领吟唱的锡克教徒前往瓜廖尔。正是这种从阿姆利则到瓜廖尔的音乐游行的影响，促使贾汗吉尔皇帝在1612年提前释放了哈尔戈宾德古鲁，尽管实际的监禁期为十二年。为了纪念这一抗议莫卧儿当局的传统，巴巴·布达在哈尔戈宾德古鲁的祝福下，制定了最早的仪式性乔昂基的特殊程序。这种公共音乐表演已经持续了四个世纪，并已成为非暴力锡克教抗议活动的一个组成部分。事实上，当今世界各地不同大都市城市的纳加尔·基尔坦（“公共虔诚歌唱表演”）游行是这一早期传统的延伸版本（P.辛格2011，第117-119页）。
在与莫卧儿军队发生四次小规模冲突后，哈尔戈宾德古鲁于1634年战略撤退，带着他的武装随从前往希瓦利克山脉边缘的基拉特普尔，这是一个位于莫卧儿帝国管辖范围之外的附庸领地。阿姆利则落入了米纳斯（普里提·昌德的后代）手中，他们在莫卧儿官员的支持下建立了平行的权力中心。值得注意的是，在哈尔戈宾德古鲁于1644年3月3日去世之前，他指定他的孙子哈尔赖（1630-1661）作为他的继任者，这是对莫卧儿干涉锡克教事务的回应，因为迪尔·马尔，古鲁·哈尔达斯的长子，已经利用沙贾汗皇帝于1643年11月29日授予他的免税土地，在贾兰达尔地区建立了平行的权力中心。迪尔·马尔拥有原始的卡塔普尔·波提（1604），并声称自己是古鲁的继承人。莫卧儿皇帝试图通过支持迪尔·马尔及其追随者的主张来控制锡克教徒。然而，主流锡克教传统继续尊重哈尔戈宾德古鲁的决定。
哈尔赖古鲁在1661年10月6日于基拉特普尔去世之前，指定他的小儿子哈尔克里桑（1656-1664）作为他的继任者。这一决定直接挑战了奥朗则布皇帝（1658-1707年在位），他一直将长子拉姆赖作为人质留在德里，假设拉姆赖将是哈尔赖古鲁的继承人，并可以被操纵以控制锡克教徒。皇帝通过琥珀的贾伊·辛格国王召唤年轻的古鲁前往德里。哈尔克里桑古鲁预料到皇帝会坚持他展示奇迹，因此拒绝亲自与他会面。与此同时，德里爆发了天花疫情，古鲁走出贾伊·辛格国王的别墅去照顾病人。在为病人治疗的过程中，哈尔克里桑古鲁自己也感染了天花。他宣布了他的继任者为“巴巴·巴卡莱”，意味着下一个古鲁将在巴卡拉镇找到，实际上指的是他的曾叔父特格巴哈杜尔（哈尔戈宾德古鲁的最小儿子），当时他居住在巴卡拉镇。哈尔克里桑古鲁于1664年3月30日去世，从而剥夺了皇帝在主流锡克教传统中干涉合适继承人指定的任何机会。
在第九位古鲁特格巴哈杜尔（1621-1675）时期，锡克教运动在旁遮普的马尔瓦地区的农村地区不断壮大，再次引起了莫卧儿当局的敌意。古鲁鼓励他的追随者在追求公正社会时无畏无惧：“他谁也不害怕，也不害怕任何人，被认为是真正智慧的人”（GGS，第1427页）。通过这样做，特格巴哈杜尔古鲁直接挑战了奥朗则布皇帝，后者对非穆斯林强加了伊斯兰法律和税收。根据最早的叙述，当一群克什米尔的印度教潘迪特（“学者”）向古鲁寻求帮助以对抗奥朗则布的压迫性措施时，他同意采取一切必要措施捍卫他们佩戴“圣线和额标”的权利（《达萨姆·格兰斯》/DG，第70页）。随后向皇帝发送了一条消息，称如果特格巴哈杜尔古鲁能被说服接受伊斯兰教，印度教徒也会改信。相应地，古鲁被召唤到德里，当他拒绝放弃自己的信仰时，他于1675年11月11日被公开处决。
在奥朗则布的最新研究中，奥黛丽·特鲁什克提供了一个帝国视角，称皇帝“于1675年处决了锡克教古鲁特格巴哈杜尔，因为他反抗莫卧儿国家”（特鲁什克2017，第38页）。后来，她承认这一处决在奥朗则布时期的任何波斯文本中都没有提及，但她仍然推测这是“因为他在旁遮普制造了动荡”（同上，第54页）。当然，特格巴哈杜尔古鲁反抗国家压迫的信息是他被清除的充分理由，尽管没有当代证据表明他反抗了莫卧儿国家。
特格巴哈杜尔古鲁的第二次殉道帮助将“人权和信仰自由”置于锡克教身份的核心。在这方面，威尔弗雷德·坎特维尔·史密斯恰当地评论道：“强行将第九位古鲁改信外在的、非个人的伊斯兰教，显然给殉道者九岁的儿子戈宾德留下了不可磨灭的印象，他缓慢但有意识地做出反应，最终将锡克教徒组织成一个独特、正式、具有象征意义、有边界的社区”（史密斯1981，第191页）。传统认为，那些目睹特格巴哈杜尔古鲁被处决的锡克教徒们为了避免遭受同样的命运，隐藏了自己的身份。为了应对这一新局势，第十位古鲁戈宾德·辛格（1666-1708）决定为他的追随者们强加一种外在形式，使他们能够立即被识别出来。他重组了锡克教派，并建立了卡哈尔萨（“纯洁者”），这是一个由共同身份和纪律约束的忠诚锡克教徒组成的秩序。1699年瓦萨基节在阿南德普尔，戈宾德·辛格古鲁发起了第一批所谓的“五位尊贵者”（潘杰·皮亚尔），他们构成了卡哈尔萨新秩序的核心。这五位响应古鲁忠诚号召的志愿者来自印度不同的种姓和地区，他们通过一个仪式接受了启蒙，该仪式涉及用双刃剑搅拌的甜水（阿姆里特），并伴随着五首礼拜祈祷文的吟诵。
戈宾德·辛格古鲁象征性地将他的精神权威转移给了五位尊贵者，当他从他们手中接过双刃剑的甘露时，从而成为卡哈尔萨教派的一部分，并服从其集体意志。通过这种方式，他不仅为终止由个人担任古鲁的职位铺平了道路，还废除了日益分裂的精英任命代理人（马桑德）制度。一些马桑德拒绝将收集的款项转交给古鲁，从而在锡克教派中制造了宗派主义。此外，戈宾德·辛格古鲁消除了由竞争性权力中心带来的威胁，当他宣布卡哈尔萨不应与普里提·昌德的追随者（米纳斯）、迪尔·马尔（哈尔赖古鲁的长兄，他在贾兰达尔建立了自己的座位）以及拉姆赖（哈尔克里桑古鲁的长兄，他在德哈杜恩建立了自己的座位）有任何往来时（P.辛格2017，第75页）。
随着卡哈尔萨的建立，古鲁在战士圣徒中注入了一种新的精神，他们准备反抗不公正和暴政。因此，在将锡克教徒转变为一个自我管理的战士群体的过程中，第十位古鲁在莫卧儿旁遮普省的政治和文化结构中引发了一场深刻的变化（达万2011，第3页）。最令人信服的是，他的军队永远不会为了权力、利益或个人怨恨而发动战争：“卡哈尔萨坚决维护正义，并且只反对邪恶”（麦克劳德1997，第105页）。
遵循哈尔戈宾德古鲁的米里-皮里传统，戈宾德·辛格古鲁兼具精神领袖和世俗统治者的特征，他肩负着保护正义（达朗）的特定责任。
毫不奇怪，发动战争是他达朗责任的一部分。关于他一生的大部分叙述都详细描述了一系列的战斗。事实上，戈宾德·辛格古鲁是一位有能力的精神和政治领袖，他在阿南德普尔设有宫廷，并在一生中领导军队参加了许多战斗。在这方面，哈迪普·辛格·西恩提出了一个有趣的观察，即第十位古鲁将自己的领地转变为一个更具规模的实体，并将自己转变为一个地方君主：“与以前的古鲁不同，戈宾德·辛格古鲁的权力具有深刻的戈宾德·辛格古鲁象征性地将他的精神权威转移给了五位尊贵者，当他从他们手中接过双刃剑的甘露时，从而成为卡哈尔萨教派的一部分，并服从其集体意志。通过这种方式，他不仅为终止由个人担任古鲁的职位铺平了道路，还废除了日益分裂的精英任命代理人（马桑德）制度。一些马桑德拒绝将收集的款项转交给古鲁，从而在锡克教派中制造了宗派主义。
此外，戈宾德·辛格古鲁消除了由竞争性权力中心带来的威胁，当他宣布卡哈尔萨不应与普里提·昌德的追随者（米纳斯）、迪尔·马尔（哈尔赖古鲁的长兄，他在贾兰达尔建立了自己的座位）以及拉姆赖（哈尔克里桑古鲁的长兄，他在德哈杜恩建立了自己的座位）有任何往来时（P.辛格2017，第75页）。随着卡哈尔萨的建立，古鲁在战士圣徒中注入了一种新的精神，他们准备反抗不公正和暴政。
因此，在将锡克教徒转变为一个自我管理的战士群体的过程中，第十位古鲁在莫卧儿旁遮普省的政治和文化结构中引发了一场深刻的变化（达万2011，第3页）。最令人信服的是，他的军队永远不会为了权力、利益或个人怨恨而发动战争：“卡哈尔萨坚决维护正义，并且只反对邪恶”（麦克劳德1997，第105页）。
在1708年去世之前，戈宾德·辛格古鲁将精神和世俗权威（贾马）赋予了卡哈尔萨的集体主体，强调锡克教派的集体主权。他还通过将父亲特格巴哈杜尔古鲁的作品集添加到《阿迪·格兰斯》的原始编纂中，封闭了锡克教的经文。最重要的是，他终止了个人古鲁的传承，并将《阿迪·格兰斯》作为锡克教徒的永恒古鲁。此后，古鲁的权威既体现在经文（古鲁格兰斯）中，也体现在集体社区（古鲁潘特）中。复合术语萨尔巴特·卡哈尔萨（“整个卡哈尔萨”）起源于18世纪，用来描述通过将不同的锡克教诸侯国（米斯尔）联系起来以实现某种共同目标而实现的临时统一，例如对抗莫卧儿和阿富汗入侵者的军队。
最后，在1799年，兰吉特·辛格（1780-1839）成功统一了旁遮普，控制了拉合尔，并自封为马哈拉贾。在接下来的四十年里，锡克教徒享受了更加稳定的政治环境，随着领土扩张至西至白沙瓦，不同文化和宗教背景的人被吸引到锡克教的怀抱中。卡哈尔萨将统治的口号所体现的政治主权在兰吉特·辛格时代得以实现。然而，1839年马哈拉贾去世后，他的继承人无法抵御英军的推进。经过1845年和1849年的两次英锡战争，锡克王国被并入了英国帝国。
锡克教徒在英国殖民统治时期（1849-1947）
概述
英国殖民统治/知识共享
随着旁遮普独立的丧失，锡克教徒不再成为自己王国的主人。1849年并入时，英国当局引入的行政管理对旁遮普社会带来了深刻的变化。首先，殖民统治者引入了大量的官僚制度和法治，这在个人与国家之间建立了一种新的关系。早期的“父权式”统治最终被法律、法规和程序的“机器统治”所取代（格罗瓦尔1990，第128页）。其次，英国人引入了基于启蒙运动的世俗、现代化世界观。第三，英国人试图通过管理金庙及其神职人员来安抚和控制锡克教徒（科尔1999，第153页）。
在此背景下，英国人甚至绕过了要求他们维护“世俗与宗教事务的分离，对宗教团体的中立以及不干涉宗教机构”的法定法律（同上，第164页）。事实上，对于外来的英国人来说，控制金庙的需求更为迫切。最后，他们颁布了禁止携带武器的法律。这一决定旨在解除在1845年和1849年的两次英锡战争中英勇抵抗英国人的卡哈尔萨的武装。
在这里，有必要仔细审视哈杰特·奥贝罗伊在《宗教边界的构建》（奥贝罗伊1994）中的主要论点，该书基于民族志方法和福柯对“新认识论”的愿景，探讨了殖民时期锡克教徒中的社会宗教运动。
对他来说，辛格协会由两个部分组成：传统锡克教和本质卡哈尔萨。传统锡克教徒除了接受锡克教经文外，还承认《吠陀》和《往世书》的权威，因此相信轮回和基于种姓制度的纯洁与污染观念。另一方面，本质卡哈尔萨则拒绝了19世纪锡克教社会中普遍存在的所有印度教附加物。运用社会科学的分析方法，奥贝罗伊论证了本质卡哈尔萨——辛格协会运动中最具影响力的分支——如何在世纪之交成功地消除了所有形式的宗教多样性，并建立了统一的宗教正统和实践规范（奥贝罗伊1994，第25页）。由于本质卡哈尔萨改革者的成功，20世纪初的锡克教徒开始“以统一的仪式、象征和经文为纽带，想象和言说一个普遍的信徒共同体”（奥贝罗伊1988，第154页）。
然而，在他的分析中，奥贝罗伊人为地将证据的平衡倾向于传统锡克教。毫无疑问，19世纪确实有一些锡克教徒接受了印度教的习俗。通过将这一现象追溯到过去，奥贝罗伊似乎暗示锡克教身份始终具有高度的流动性，锡克教和印度教习俗可以自由混合。这值得商榷。早在纳那克古鲁时期，锡克教徒就被鼓励将自己视为一个独特的社区。毫不奇怪，J.S.格罗瓦尔批评奥贝罗伊对辛格协会的“实践产生的新认识论”的观点，因为它排除了“与过去的任何有意义的联系”（格罗瓦尔1997，第73页）。此外，奥贝罗伊将辛格协会划分为“传统传统”和“本质卡哈尔萨”是存在问题的。
当时存在着三种不同的思想流派，分别由三位杰出人物代表。
首先，阿姆利则辛格协会的肯姆·辛格·贝迪支持辛格身份的核心地位和卡哈尔萨入会的重要性，但他也强调了神的化身、活古鲁的必要性以及锡克教和印度教社会的不可分割性。
其次，拉合尔辛格协会的古鲁穆克·辛格持中间立场，认为十位古鲁的活动和《古鲁格兰斯·萨希布》是锡克教信仰和实践的最终来源。辛格身份是理想，但那些没有接受卡哈尔萨入会的人，只要承认《古鲁格兰斯·萨希布》为“永恒古鲁”，就是锡克教派不可分割的一部分。锡克教徒构成了一个独特的社区，印度教-锡克教关系的问题是一个多余的问题。
第三，巴索尔辛格协会的特贾·辛格的立场更为激进。他声称，任何没有接受卡哈尔萨入会的人都不应在锡克教派中占有一席之地。在他的“正统”观念中，边缘部分将被简单地切除，提出印度教-锡克教关系的问题是对锡克教徒的侮辱。在20世纪初，“贝迪和巴索尔最终被边缘化”（曼恩2004，第63页），古鲁穆克·辛格的本质卡哈尔萨的中间立场在制度和意识形态方面都得到了普遍接受。
印度的殖民主义是创伤性的——包括一些统治英属印度的英国官员
19世纪后期，英国人发展了印度“尚武种族”的理论，根据这一理论，他们将锡克教徒划分为尚武种族，因此更倾向于招募他们加入军队，并要求他们佩戴头巾和接受卡哈尔萨入会。值得注意的是，在英属印度时期，当地旁遮普人的行为方式和手段模仿了主导话语，最终削弱了殖民主义议程。锡克教徒中的新文化精英正在走向一个更加同质化、较少“口头和大众化”的、以文本为中心的“联合”传统的顶端，这大致对应于殖民者所倡导的“宗教”类型学。卡哈尔萨既有古老的一面，也有新颖的一面。
辛格协会改革者所倡导的新兴本质卡哈尔萨身份，是在殖民遭遇的熔炉中锻造的，尽管它是从现有的矿石中提炼出来的。除了英国的经济和军事政策外，还有一些其他元素共同对新兴的锡克教身份产生了重大影响。这些在更广泛的殖民背景下的额外元素是新的行政模式、新技术、对教育的新方法、基督教传教士的进入以及基于启蒙运动科学范式的现代主义视角。所有这些因素产生了一种新锡克教主义，其特征是在殖民权力所倡导的现代性和宗教身份观念的背景下，对一系列重新定义的成功。辛格协会的思想家们运用基督教传教士的清教徒类别来重新定义锡克教概念。因此，现代锡克教主义成为了一个基于统一传统的明确定义的“体系”，本质卡哈尔萨对锡克教身份的理解成为了正统的规范。
在最近的一项研究中，阿文德-帕尔·曼达伊尔描述了殖民统治对锡克教传统的如下影响：“在将自己呈现为受英国法律管辖的公共领域的合法主体的过程中，早期的异质性主权原则被现代主义的自主性主权原则所掩盖，并在一定程度上被取代，这对于将教派转化为一个民族化社区（或民族）是必要的，这个社区以拥有自己的宗教（锡克教）、自己的语言（旁遮普语）和一个可以称为自己家园的地理领土（旁遮普）为特征”（A.曼达伊尔2015，第119页）。
在20世纪初，来自拉合尔和阿姆利则的辛格协会改革者的两个主要派别合并为一，1902年成立了首席卡哈尔萨会（CKD），主要是由于面对更具侵略性的对手——作为旁遮普地区政治印度教的主要代表的雅利安社——需要更强的政治协调。CKD的主要成就是通过1909年的阿南德婚姻法获得了对独特的锡克教婚礼仪式的法律认可这一重要的宪法变革。
然而，CKD的城市精英所倡导的温和的“宪法政治”很快被来自农村背景的更具活力的阿卡利人的“抗议政治”所取代。在20世纪20年代，阿卡利人帮助重新确立了对许多历史古庙的直接卡哈尔萨控制，这些古庙已经落入了得到英国支持的腐败庙祝手中。阿卡利运动始于1920年，当时通过成立锡克教徒的代表机构——首席古庙管理委员会（SGPC：“锡克教圣地首席管理委员会”）——发起了非暴力抗议。这一抗议有时被称为1920-1925年的“第三次锡克战争”，尽管它更广为人知的是古庙改革运动。本质卡哈尔萨改革者要求控制锡克教圣地，反对得到英国支持的庙祝和祭司。英国试图通过管理金庙及其神职人员来操纵锡克教徒的最后一次努力在1919年以失败告终，当时戴尔将军受邀访问金庙，未能安抚锡克教徒。阿卡利人的回应是在纳南卡悲剧、钥匙事件、古鲁卡巴格、贾伊托等地的非暴力抗议：
纳南卡悲剧 纳南卡萨希布古庙/知识共享
1921年2月20日，试图解放所有古庙中最富有的纳南卡萨希布古庙，使其摆脱一个臭名昭著的庙祝的控制。所有150名贾塔成员都被庙祝雇佣的打手杀害并活活烧死。第二天，当2200名锡克教徒行进解放古庙时，当局屈服了，拉合尔专员将钥匙交给了SGPC主席。SGPC没有在甘地的呼吁下与对这一可怕罪行的肇事者进行调查和起诉合作，结果导致对庙祝及其雇佣的恶棍的惩罚较轻（K.辛格2014，第331页）。
钥匙事件
另一场阿卡利抗议活动始于1921年11月7日，当时阿姆利则的副专员从政府任命的萨布拉（“管理者”）和SGPC副主席苏德·辛格·兰加里亚手中夺走了金庙国库的钥匙。SGPC官员和其他锡克教徒因讨论被禁止的“钥匙事件”而被捕并受到起诉。SGPC呼吁完全抵制威尔士王子访问印度的行动，迫使政府在1922年1月11日将钥匙交还给SGPC主席，并释放了在抗议活动中被监禁的锡克教徒。用甘地的话来说，这是“印度自由的第一次决定性战役”（K.辛格2014，第331页）。
古鲁卡巴格抗议
这场抗议始于1922年8月。锡克教徒因从古庙土地上砍伐木材而被捕，当局从已经将古庙及其附属财产移交给SGPC的庙祝那里获得了过期的投诉。SGPC每天从阿卡勒·塔卡特派遣一个贾塔，并在非暴力的誓言下进行。贾塔成员和其他志愿者被残忍地殴打至失去知觉。警察对非暴力阿卡利人的暴行在全国和国际上赢得了他们的同情和钦佩。由于未能压制这场斗争，政府摆脱了困境，并在1922年11月释放了所有5605人，包括35名SGPC成员（K.辛格2014，第331页）。
贾伊托抗议 贾伊托抗议/知识共享
1923年8月，SGPC通过决议，对被迫逊位的纳布哈土邦王公表示同情。当警察在贾伊托打断了《古鲁格兰斯·萨希布》的阿卡汉德帕特（“连续诵读”）时，双方关系进一步紧张。为了维护这一仪式的神圣性，阿卡勒·塔卡特在宣誓非暴力后，每次派遣25名锡克教徒组成的贾塔。他们在进入纳布哈邦时遭到残忍的殴打，并被遗弃在偏远地区（K.辛格2014，第331页）。
阿卡利运动最终通过1925年锡克教古庙法的起草和通过而结束，该法将所有古庙的控制权交给了首席古庙管理委员会（SGPC）。阿卡利人是现代政党阿卡利达尔（“不朽者的军队”）的先驱。对古庙的控制赋予了SGPC巨大的政治和经济影响力。随着时间的推移，SGPC成为了锡克教徒的“权威声音”。作为一个民主机构，它代表了大多数锡克教徒的意见，并为阿卡利人在旁遮普这个危险的分裂地区提供了政治力量。作为锡克教徒的自治空间，古庙成为了锡克教主权的强大象征，并鼓励锡克教徒宣称一个独立的民族身份（民族）。然而，阿卡利人并没有将这种民族身份定义为排他性的，而是强调其在构成印度政治环境的民族共同体中的地位。
然而，印度国民大会（INC）从甘地等领导人倡导的社群民族主义转变为世俗民族主义，从而重新定义了自己，以符合西欧世俗主义的模式，这种模式只承认基于宗教与世俗国家分离的政治代表（A.曼达伊尔2013，第96-97页；N.曼达伊尔2014，第79页）。
INC对世俗民族主义的偏爱削弱了锡克教徒对政治自治的渴望。1940年4月，卢迪亚纳的维尔·辛格·巴蒂发表了一份小册子，要求“卡哈尔斯坦”作为印度和“巴基斯坦”之间的缓冲国，以反对穆斯林联盟的“巴基斯坦决议”。然而，阿卡利人拒绝了这一想法，认为它是一个神权政体的模式。他们正在寻找支持他们一定程度自治权要求的替代方案。
1942年，当印度政治中出现分治的幽灵时，斯塔福德·克里普斯的使命似乎原则上承认了巴基斯坦的要求。由于锡克教徒在旁遮普的人口分布较为稀薄，他们在旁遮普的处境变得岌岌可危。他们提出了“自由旁遮普方案”，阿卡利人在大约两年的时间里将其作为克里普斯提案的替代方案进行宣传。对于锡克教徒来说，一个独立的锡克教国家或卡哈尔斯坦将等同于一个没有任何单一社区处于绝对多数的地区。他们以财产和宗教/历史联系作为划分的标准，并提出了“锡克斯坦”的概念，可以选择加入印度斯坦或巴基斯坦，以在领土方面争取最大的让步。
在此背景下，G.E.B.阿贝尔于1946年6月5日写了一份机密文件：“如果锡克教徒提出关于像卡哈尔斯坦这样的独立锡克教国家的问题，答案是，鉴于锡克教徒将在提议包括在内的每个地区的少数群体，内阁使命不可能考虑这样的方案”（印度办公室图书馆，伦敦，文件R/3/1/132，第51页；引自纳哈尔2011，第140页）。
在这种情况下，贾瓦哈拉尔·尼赫鲁在1946年郑重承诺，锡克教徒在印度西北部拥有一个划定的区域并无不妥之处，他们可以在那里“享受自由的光辉”。随着1947年大多数锡克教徒选择留在印度，“东旁遮普”在某种意义上成为了阿卡利人送给印度联邦的一份礼物（格罗瓦尔1990，第178-180页）。
后殖民时期印度的锡克教徒（1947-至今）
概述
1947年，英国从印度撤军，次大陆被划分为两个独立的共和国——印度和巴基斯坦。分治对锡克教徒来说尤其艰难，因为它将旁遮普一分为二。居住在巴基斯坦一侧的250万锡克教徒大多作为难民逃离；尽管许多人定居在新成立的印度旁遮普邦，但也有一些人迁往印度其他主要城市。安置和定居导致了旁遮普人口结构的重大变化。1951年，锡克教徒占该州总人口的约35%，而印度教徒则以超过62%的比例占多数。分治后，锡克教徒的制宪会议成员拒绝在1950年1月26日签署印度人民将要采纳的宪法草案。他们对印度宪法没有承认锡克教徒的独立身份，并且未能为他们建立单独的个人法感到不满。这可以说是锡克教徒在印度独立后的不祥开端。国大党政府没有履行在独立前确保锡克教徒自决权的庄严承诺。锡克教徒还对印度联邦中除旁遮普外的所有邦都根据大多数居民的母语重新划定了边界感到不满。因此，锡克教徒争取旁遮普语省（“省”）的斗争在20世纪50年代和60年代初开始了。
旁遮普语省运动
作为一个少数族裔社区，阿卡利人意识到，基于宗教身份的政治不会成功。对他们来说，在政治领域中前进的唯一途径是提出旁遮普的锡克教徒和印度教徒所说的旁遮普语作为他们身份的标志。他们声称，要求建立语言省是民主的、世俗的，并且对锡克教徒和非锡克教徒都有益。然而，由雅利安社倾向的人民党（“人民组织”）领导的城市印度教徒担心，这一要求只是建立锡克教徒占多数的州的幌子。因此，分治后的头二十年以阿卡利达尔与执政的国大党之间日益激烈的旁遮普语省运动为标志。在这场非暴力运动中，超过50,000名锡克教徒被监禁。直到1965年印巴战争中锡克教徒的重大贡献之后，中央政府才对阿卡利的要求持开放态度。随着1966年11月1日根据语言原则将该州重新划分为旁遮普和哈里亚纳，人口结构发生了变化。锡克教徒在新的旁遮普邦中占多数，比例超过62%。最终，阿卡利达尔在前雅利安党和其他盟友的帮助下，在旁遮普赢得了政治权力。当然，新德里的中央政府会频繁推翻他们的政府，将国大党统治重新带回该州（P.辛格2014，第30页）。
阿南德普尔·萨希布决议（ASR）
当许多旁遮普村庄在重新划归旁遮普时被排除在外，阿卡利人感到了不公正和歧视。中央政府将新首都昌迪加尔设为旁遮普和哈里亚纳共享的联邦领土，并完全控制了旁遮普的水资源、灌溉项目和电力。尽管如此，20世纪60年代和70年代的“绿色革命”使旁遮普成为了印度的粮仓。1973年，锡克教徒的主要政党阿卡利达尔通过了阿南德普尔·萨希布决议（ASR），要求增加印度所有邦的自治权。在随后的几年里，与印度政府的关系因此变得日益紧张。ASR对所有印度邦的更多自治权的要求为英迪拉·甘地总理提供了将阿卡利达尔描绘为“分裂主义”组织的机会，并将自己呈现为印度的救星，这与贾瓦哈拉尔·尼赫鲁早先将旁遮普语省的要求标记为“社群主义”如出一辙。
尽管ASR的要求主要是世俗的，但用来表达这些要求的语言使得英迪拉·甘地和旁遮普国大党能够将其解释为宗教上受启发的分裂主义文件（沙尼2008，第53页）。ASR序言中“卡哈尔萨在教派中的首要地位”的最具争议的措辞为锡克教内部的更多宗派元素提供了依据。通过将阿卡利达尔置于“分裂主义”的陷阱中，提出叛国罪的指控，英迪拉·甘地试图巩固她的权力。
阿卡利人反对国家紧急状态
当英迪拉·甘地因阿拉哈巴德高等法院的判决而下台时，她立即于1975年6月宣布进入紧急状态，并暂停议会民主。有趣的是，阿卡利达尔是印度最成功的地区政党，它反对颁布《维护内部安全法》（MISA），该法赋予警察在未经审判的情况下逮捕和拘留人员的权力。国大党迫切希望瓦解强大的阿卡利达尔，该党曾派出40,000名志愿者因反对紧急状态而被监禁。因此，它正在寻找能够挑战并结束阿卡利达尔对锡克教事务传统霸权的人。被锡克教徒的反应激怒后，英迪拉·甘地开始直接干预锡克教的“政治体系”（沙尼2008，第53页）。
国大党支持卡特尔·辛格·卡哈尔萨，他在阿卡利领导人被监禁期间在德里领导了最大规模的游行，以纪念古鲁特格巴哈杜尔殉道300周年。不幸的是，他在1977年8月16日死于一场车祸。在他去世之前，他任命贾纳伊尔·辛格·宾德拉纳瓦莱为他的继任者，后者于1977年8月25日在梅塔乔克举行的《古鲁格兰斯·萨希布》连续诵读结束仪式上正式当选。当1977年紧急状态解除时，英迪拉·甘地的国大党在议会选举中被彻底击败，首次出现了由印度人民党（BJP）组成的联合政府。阿卡利达尔在旁遮普赢得了政权，并作为联合伙伴加入了中央政府（P.辛格2016，第186页）。
由于1978年阿姆利则的无形态教派与锡克教徒之间的冲突，贾纳伊尔·辛格·宾德拉纳瓦莱登上了政治舞台的中心。在随后的一年中，他在古庙委员会选举中得到了国大党的支持，尽管他的达尔·卡哈尔萨党只赢得了四个席位。在某种程度上，国大党与宾德拉纳瓦莱的这一初步联盟是富有成果的，因为阿卡利政府在1980年的选举中失去了对邦政府的控制。英迪拉·甘地的国大党也在中央的中期选举中以“团结和完整”印度的口号赢得了胜利。
然而，宾德拉纳瓦莱证明了沙尼所说的旁遮普的“狮子”，是英迪拉·甘地无法驯服的（沙尼2008，第55页）。1981年9月拉拉·贾格特·纳拉因被暗杀，指向宾德拉纳瓦莱可能是嫌疑人。在哈里亚纳邦的昌多·卡拉恩未能逮捕他之后，旁遮普警察焚烧了他的车辆，并焚烧了宾德拉纳瓦莱的讲道和几本《古鲁格兰斯·萨希布》。这对宾德拉纳瓦莱的敏感性是一种冒犯。他于1981年9月20日自愿在梅塔乔克自首。经过密集调查，由于缺乏证据，他被释放。这一结果使得宾德拉纳瓦莱的个人魅力急剧上升，他与国大党划清界限，表明他是一个独立的人。随后，他搬到了金庙建筑群内的古鲁纳纳克尼瓦斯，与阿卡利人联手，在1982年对中央政府发起了“正义之战抗议”。他多次告诫他的追随者，“武装的锡克教徒不应杀害非武装者”（达斯1995，第132页）。大约30,000名锡克教徒在阿卡勒·塔卡特宣誓，愿意因这场持续的斗争而被逮捕。又有两批阿卡利贾塔，总计100,000名志愿者，分别在1983年4月27日和5月12日被监禁P.辛格2016，第186页）。
英迪拉·甘地试图通过进一步煽动其分裂主义倾向来应对阿卡利对印度领土完整的“威胁”，试图分裂运动，然后将其镇压（沙尼2008，第55页）。作为这一战略的一部分，旨在在旁遮普的印度教徒和锡克教徒之间制造分裂。“第三机构”的卧底特工伪装成武装“锡克教徒激进分子”，在1983年劫持了一辆前往新德里的公共汽车，并屠杀了印度教乘客（西杜2014）。
宾德拉纳瓦莱和阿卡利领导人同样谴责了这一可怕事件。中央政府于1983年10月实施了总统统治。毫无疑问，总统统治的实施标志着古哈帕尔·辛格所说的“暴力控制”的开始，这暴露了英迪拉·甘地对其父亲的“霸权控制”战略的局限性。相应地，尼赫鲁的方法包括“通过包容、共谋、象征性协议以及随后不实施这些协议来解构锡克教民族主义”。英迪拉·甘地的“创新之处在于更公开地使用暴力控制机制，并寻找印度教复兴主义作为替代霸权意识形态”（G.辛格2000，第110页）。
印度媒体对宾德拉纳瓦莱的报道过多，以至于他的影响力很快超过了阿卡利人。到1983年底，他已经足够强大，可以直接挑战他们，带着由阿姆里特·辛格领导的全印度锡克教学生联合会和巴巴尔·卡哈尔萨等武装组织进入阿卡勒·塔卡特。正如曼达伊尔所言，一旦在阿卡勒·塔卡特安顿下来，这些组织就开始囤积武器，试图对抗旁遮普警察和印度教原教旨主义者的暴行：“这一行动是在当局的严密监视下进行的，当局没有试图阻止武器的囤积，导致许多人推测这一局势是情报机构精心策划的一部分，作为更大计划的一部分”（A.曼达伊尔2013，第102页）。这一更大计划的细节在1984年2月6日、14日和23日泄露的机密文件中得以揭示——英国首相玛格丽特·撒切尔派遣特种空勤团（SAS，“特别空军”，英国军队的一个单位，负责包括秘密侦察、反恐、直接行动以及人力情报收集在内的多项任务）为英迪拉·甘地提供关于印度军队“清除金庙中的异见锡克教徒”的计划建议，这一行动比阿姆利则的灾难性突袭早了几个月（P.辛格2016，第175-176页）。
通过巧妙地将宾德拉纳瓦莱作为“锡克教头号恐怖分子”的形象与“旁遮普问题”、“卡哈尔斯坦”和“印度教-锡克教冲突”联系起来，整个锡克教社区被视为内部的敌人，随时准备与印度的头号敌人和邻国巴基斯坦的“外部势力”勾结（A.曼达伊尔2013，第102-103页）。
这为英迪拉·甘地提供了在1984年6月3日，即锡克教节日当天，派遣印度军队袭击金庙建筑群的借口，当时大量信徒正在纪念阿尔詹古鲁的殉道。随后的袭击行动——代号为“蓝色行动”——导致了包括宾德拉纳瓦莱在内的4000多人死亡，以及阿卡勒·塔卡特的毁灭和金庙本身的严重破坏。几个月后，即1984年10月31日，她自己的锡克教保镖暗杀了英迪拉·甘地。在接下来的几天里，新德里和其他地方的印度教徒暴徒在没有任何约束的情况下杀害了数千名锡克教徒。由于这些事件，1984年成为了现代锡克教历史的转折点，引发了锡克教派的身份危机。根据马克·朱恩根斯迈耶的说法，接下来的十年见证了锡克教徒的宗教叛乱，以锡克教激进分子与印度世俗国家的武装力量之间血腥的冲突为标志（朱恩根斯迈耶2008，第115页）。
尽管他为自己的中心论点辩护，即宗教有一种特殊的加剧暴力的倾向，但他通过诸如“世俗是一种更高级别的宗教形式”（朱恩根斯迈耶2008，第23页）和“世俗民族主义是一种‘宗教’”（朱恩根斯迈耶1993，第15页）等言论混淆了宗教暴力和世俗暴力之间的区别。由于当代世界宗教暴力的兴起，他坚持认为，即使宗教不是问题，它仍然是一个问题。相应地，宗教往往不是冲突的原因，而是加剧了已经存在的冲突。
萨尔巴特·卡哈尔萨宣布独立锡克教国家 通往锡金教最神圣的圣地之一哈曼达尔·萨希布的四个主要入口之一/照片由Gman124拍摄，维基共享资源
对金庙建筑群和旁遮普其他36个古庙的同时袭击，以及在德里和其他印度地区对锡克教徒的种族清洗，使得许多锡克教徒相信，只有独立的锡克教国家才能保护他们的主权。分散的激进组织迅速开始了一场“民族自决”的战争。他们在哈里坎德·辛格·朗加瓦尔签署与拉吉夫·甘地总理的“和平协议”后不久就暗杀了阿卡利领导人。这实际上使得阿卡利领导人变得无关紧要，因为锡克教政治开始由激进组织主导。1986年4月，特别召集的全球锡克教徒会议（萨尔巴特·卡哈尔萨）在瓦萨基节当天在阿卡勒·塔卡特举行，80,000名锡克教徒参加了会议。他们正式通过了独立锡克教国家卡哈尔斯坦的决议，这一宣言具体化了一个世纪以来一直在形成的锡克教民族（民族）的概念，尽管这是一个正在寻找国家地位的想象中的民族（A.曼达伊尔2013，第103页）。
此前，卡哈尔斯坦的想法作为打破阿卡利对锡克教政治霸权的策略被提出。它始于1971年10月12日，贾吉特·辛格·乔汉博士（1927-2007）在《纽约时报》上刊登了半页广告，他是旁遮普政府的前财政部长，由首席部长拉奇曼·辛格·吉尔领导，他领导了一个得到国大党支持的阿卡利达尔的少数分裂集团。乔汉是一个“鹰派人物”，他自封为卡哈尔斯坦委员会的主席，声称锡克教徒是一个“与统治印度的印度教徒不同的宗教、种族和文化实体”。
一个“我们自己的民族”，锡克教徒“在印度的不容忍、雇佣军多数人手中遭受了迫害和无尽的苦难”（《纽约时报》，1971年10月12日）。毫不奇怪，锡克教徒侨民中的激进组织的工作人员主要为卡哈尔斯坦的武装斗争提供资金，特别是在加拿大、英国和美国。印度政府对萨尔巴特·卡哈尔萨的卡哈尔斯坦决议的反应是实施“暴力控制”政治，这进一步削弱了阿卡利人的立场，并在整个旁遮普对激进组织发动了残酷的反叛乱行动。保守估计，在1982年至1992年的十年间，旁遮普有超过80,000人（主要是锡克教徒，也有一些印度教徒和其他人）丧生（A.曼达伊尔2013，第104页）。
当前问题
通过有计划的警察突袭遭遇战和军事行动消灭锡克教激进分子，使得在帕尔卡什·辛格·巴达尔（生于1927年）领导下的先前被贬低的温和派重新控制了被削弱的阿卡利运动，并重新点燃了他们与印度教民族主义者的反国大党联盟（沙尼2008，第73页）。出于政治目的，巴达尔将阿卡利达尔推向了旁遮普语而非教派身份。该党意识到，如果没有印度教选民的支持，它就无法在邦一级获得权力。即使在1997年议会选举中获得了多数席位，锡克教徒最高委员会（SAD）也选择与BJP组成联合政府。
从那时起，他们的联合建立在城乡合作的基础上，“因为SAD的支持基础主要是农村的，而BJP的支持基础主要是城市的”（纳朗2014，第345页）。
SAD一直是锡克教徒唯一的政治选择，1984 年后，帕克什-辛格-巴达尔三次（1997-2002 年、2007-2012 年和 2012-2017 年）担任旁遮普省首席部长。此前，他曾两次担任旁遮普省首席部长（1970-1971 年和 1977-1980 年），但中央政府不允许他完成五年任期。这也难怪巴达尔会通过权力游戏策略性地清除他的主要反对者，从而保持家族对该党的完全控制。
正如古林德-辛格-曼（Gurinder Singh Mann）所言，锡克教徒在印度处境的复杂性突出表现在印度国内的最高职位，包括总理、印度军队总司令和印度最高法院院长等职位都由锡克教徒担任，如曼莫汉-辛格（Manmohan Singh，2004-2014 年任印度总理）； 辛格（Joginder Jaswant Singh，2005-2007 年任陆军总司令）、比克拉姆-辛格（Bikram Singh，2012-2014 年任陆军总司令）和贾格迪什-辛格-克哈尔（Jagdish Singh Khehar，2017-2018 年任印度最高法院首席大法官）。他断言，锡克教派作为当代印度国家的众多族群之一，已经与自己的命运达成了和解。然而，人们不得不注意到，2012 年在阿卡尔塔卡特旁边为 “Sant Giani Jarnail Singh Ji Khalsa Bhindranwale 和 1984 年所有其他烈士 ”举行的纪念碑落成典礼（Mann，2017 年，第 114 页）。诚然，圣贾内尔-辛格-宾德兰瓦莱生前曾聚集了大量的神话传说。他在 1984 年 6 月印度军队攻打金庙时牺牲，这保证了他将作为锡克教的伟大英雄和烈士永远被人们铭记。
Sant Jarnail Singh Bhindranwale 和他的追随者于 1983 年 12 月迁入阿卡勒塔克特（Akal Takht）/图片：Paasikivi，维基共享资源
在 SAD-BJP 统治旁遮普邦期间，发生了一系列亵渎锡克教神圣经文的事件，首先是 2015 年 10 月 12 日清晨在弗里德科特县的巴尔加里（Bargari）发现了 110 页被撕毁的《古兰经》（Guru Granth Sahib）。
这一令人震惊的事件发生后，旁遮普省各地随即爆发了抗议活动。2015 年 10 月 14 日凌晨，两名锡克教抗议者在 Behbal Kalan 被警方枪杀，因为抗议者变得暴力，放火焚烧了一辆警车。世界各地的锡克教徒都谴责了这起亵渎神灵的事件。2015 年 11 月 10 日，Sarbat Khalsa 在 Gurdwara Baba Naudh Singh 举行盛大集会，通过决议谴责首席部长 Parkash Singh Badal 未能逮捕罪犯。2015 年 11 月 20 日，旁遮普省内阁提议将亵渎罪的刑罚从三年监禁提高到终身监禁。该法案于 2016 年 3 月 22 日获得通过。然而，Bargari亵渎事件和Behlbal Kalan开火事件的真正后果是，萨德在2017年议会选举中惨败，77个席位的绝大多数让给了国会。阿卡里党只赢得了 18 个席位，而 Aam Aadmi 党（AAP）则赢得了 20 个席位。
就像 1978 年的尼兰卡里-锡克教冲突一样，国会利用旁遮普人民的宗教情感卷土重来。尽管萨达尔党似乎处境不妙，巴达尔党也面临着艰难的时刻，但由于锡克教徒中的反巴达尔党组织仍然四分五裂，因此没有明确的替代者。最近在巴加里（Bargari）举行的非暴力抗议活动（2018 年 6 月 1 日至 2018 年 12 月 9 日）成为锡克教徒的集结点，人们期望它能提供一个政治替代方案。然而，在没有给出任何未来路线图的情况下解除骚动（morcha）的方式只会增加泛神空间的不稳定性（I. P. Singh，2019 年）。此外，迪安-辛格-曼德（Dhian Singh Mand）是昔日的激进分子，也是巴加里激进运动（Bargari Morcha）的领导人，他的声望在激进运动期间急剧上升，但在 2018 年底和 2019 年初，他却在为政治相关性而斗争，因为他通过与国会政府的幕后操纵破坏了这场运动。
结论
在锡克教传统的演变过程中，宗教与政治之间的交汇一直是其动力不可分割的一部分。古鲁-纳纳克播下的主权种子以 mīrī-pīrī 意识形态的形式在新的宗教政治分配中开花结果。因此，潜伏的东西变得显露出来，而显露出来的东西唤醒了莫卧儿王朝当局，使其面临锡克教力量日益增长所带来的巨大挑战（Ahluwalia，1983 年，第 144 页）。
19 世纪初，拉坦-辛格-班古在其《Sri Guru Panth Prakash》（1810 年代）中提出，锡克教的政治使命是其世界观不可分割的一部分。班古在与负责编写锡克教历史的默里上尉的谈话中强调，锡克教始终 “维护主权权利”（ham rākhat pātishāhī dāavā）。他断言巴巴-那纳克是 “精神和世俗事务的主宰，但在他的恩典下，将政治权力交给了莫卧儿王朝的创始人米尔-巴布尔（1483-1530 年）”（Dhillon，2004 年，第 263 页）。
他进一步声称，三代之后，巴布尔的后代开始滥用权力--处决古鲁-阿让和后来的古鲁-泰格-巴哈杜尔就是具体的例子--并因其错误行为而丧失了统治权。古鲁-戈宾德-辛格决定将锡克教徒 “提升 ”到统治者的地位，并通过命令他们不剪头发和携带武器赋予了他们明显的身份（Mann，2017 年，第 117 页）。因此，在会众祈祷中不断诵读 “Khalsa shall Rule!”的祷文塑造了锡克教徒在不同历史时期的观念。他们在当今的斗争中援引了 18 世纪 Sarbat Khalsa、英雄主义、反抗、忠诚和殉难的传统。对大多数锡克教徒来说，历史既存在于现在，也存在于过去（McLeod，2000 年，第 88 页）。
1986 年在阿卡勒塔克特（Akal Takht）和达沙尼德奥里（Darshani Deori）之间的空地上集结的萨尔巴特-卡尔萨（Sarbat Khalsa），点击可查看近景 / SikhiWiki，知识共享
在锡克教的形成过程中，一个反复出现的主题就是国家对锡克教事务的 “干涉”，无论是莫卧儿王朝还是英国王室，甚至是印度政府。
最近，希罗曼-阿卡利达尔党（Shiromani Akali Dal，SAD）警告其盟友印度人民党不要干涉锡克教宗教事务。它强烈反对对《斯里-哈祖尔-萨希布管理法》第 11 条进行修订，该条款允许政府选举古德瓦拉管理负责人。尽管印度人民党声称并没有试图 “淡化 ”锡克教圣地，但阿卡丽人仍不依不饶。在一系列推文中，南部非洲发展共同体发言人曼金德-辛格-瑟萨（Manjinder Singh Sirsa）指责印度人民党试图在古德瓦拉管理机构中安插自己的人，从而干涉古德瓦拉的事务： “我们可以牺牲联盟，但不能容忍对社区宗教事务的干涉"。世界各地的锡克少数民族对印度人民党试图干涉巴特那锡克教古德瓦拉的做法感到焦虑不安。我们通过向印度人民党首领阿米特-沙阿请愿阻止了这一行为。
现在，印度人民党领导的马哈拉施特拉邦政府正试图让他们自己的人担任南德哈祖尔-萨希布古德瓦拉（Gurdwara Takht Hazur Sahib）董事会的负责人。“这是不能容忍的。我们要警告印度人民党。对我们来说，工作重点/议员职位并不重要。对我们来说，为社区服务才是最重要的。如果他们不停止干涉我们的宗教事务，我们将被迫采取极端措施，"Sirsa 在一条视频信息中警告说（《论坛报》2019 年 1 月 31 日）。在印度人民党主席阿米特-沙阿（Amit Shah）和阿卡利党主席苏克比尔-辛格-巴达尔（Sukhbir Singh Badal）在德里举行会晤后，交战双方印度人民党（BJP）和南部非洲发展共同体（SAD）终于休战。阿卡利党和印度人民党都证实两党主席进行了近两个小时的会晤。据说在这次会面中，沙阿向苏赫比尔保证将撤销对该法案所做的修订（Khanna 2019）。
20 世纪，现代政府不断重新界定宗教与世俗的区别，目的是将机构、习俗和人划分为 “宗教 ”或 “非宗教”。通过这样做，国家行为者能够 “重新定义和垄断主权的含义，从而剥夺锡克教徒在其阐述中获得自身形式的主权意识的机会”（A. Mandair，2015 年，第 140 页）。例如，1950 年《印度宪法》序言的原始文本只使用了 “主权民主共和国 ”一词。在英迪拉-甘地于 1975 年 6 月至 1977 年 1 月宣布全国紧急状态期间颁布的 1976 年《宪法法案》第四十二修正案中，增加了 “社会主义 ”和 “世俗 ”这两个词（Larson，1995 年，第 10 页）。这样做是有意识地推广基于西方现代主义假设的尼赫鲁宗教与世俗主义分野模式。毫不奇怪，右翼印度教徒强烈批评这是伪世俗主义。
印度宪法》中极具争议的第 25（2）[b]条规定，“提及印度教徒时，应解释为包括信奉锡克教、耆那教或佛教的人，提及印度教机构时，也应作相应解释”。印度宪法》对 “印度教 ”的法理规定非常宽泛，从而引发了 “印度教 ”定义的根本问题。20 世纪 80 年代，当阿卡利派领导人帕卡什-辛格-巴达尔（Parkash Singh Badal）在新德里公开焚烧第 25 条的副本时，锡克教徒的不满情绪再次出现。在随后的对抗中，锡克教和印度教政客都出于自己的目的对宪法措辞进行了通俗解释。
因此，为了消除这一误解，由印度前首席大法官 M.N. Venkatachaliah 大法官领导的国家宪法审查委员会提出了以下建议： “委员会认为，如果省略第 25 条解释 II，并将该条第(2)款(b)项重新措辞如下：(b) “提供社会福利和改革，或向印度教、锡克教、耆那教或佛教等宗教的所有阶层和部分开放具有公共性质的宗教机构”（Ramachandran，2002 年，《论坛报》，2002 年 4 月 3 日），则可达到陈述的目的。对第 25 条的这一修正一旦实施，印度宪法将正式承认锡克教独特而独立的身份。
当代全球化的重要后果之一是切断了国家--以其对有组织暴力的垄断而定义的强制治理机器--与民族--“想象中的政治共同体”（Anderson，1991 年）--之间的联系，以至于 “今天的许多民族项目不再涉及获得自己主权国家的愿望”（Scholte，2005 年，第 228 页）。
因此，民族主义的去领土化为主张 “多重和重叠主权 ”创造了空间（Inayatullah 和 Blaney，2004 年）。因此，主权不再被视为按领土划分的民族国家的绝对和专有属性，而是多元和流动的。因此，沙尼认为，卡尔斯潘特有可能摆脱 “威斯特伐利亚神话 ”投下的长期领土阴影，在不建立卡利斯坦的情况下重新获得古鲁-戈宾德-辛格 1699 年在阿南德布尔赋予它的主权（沙尼，2014 年，第 279-80 页；沙尼，2008 年，第 128-51 页）。在基于锡克教价值观普遍性的全球框架下，沙尼的论点是有意义的。这些论点对锡克教徒（无论是旁遮普还是散居国外的锡克教徒）中仍在高喊 “卡利斯坦 ”口号的边缘群体可能没有吸引力（P. Singh，2016 年，第 182-83 页）。
阿卡尔塔克特/维基共享资源
锡克教徒对残暴的国家机构的抵抗一直都很强大。在 1984 年的 “蓝星行动 ”中，锡克教的世俗权力和政治权力中心阿卡勒塔克哈特被摧毁，印度政府为了安抚锡克教徒，迅速对其进行了重建。锡克教派不接受政府修建的阿卡尔塔卡特，他们将其夷为平地，并用自己的资源重建了它。
这一行动只是为了维护他们的主权意识。旁遮普危机是由政府机构专门制造的，这些机构充当了国家机器的 “延伸武器”，以实施其邪恶计划。用现代术语来说，这就是所谓的 “渗透战略”： “你主张政教分离；鼓励在某个社区利用宗教达到政治目的；然后对将宗教和政治混为一谈的社区采取行动"（Grewal，1998 年，第 101 页）。
在此背景下，Virginia Van Dyke（2009 年）最近总结了旁遮普危机中相互竞争的各种说法。由阿卡利党讲述并得到许多学术和新闻来源支持的主流叙事侧重于国家，更具体地说是国大党和英迪拉-甘地本人的渎职和报复行为。
在这种叙事中，激进运动的兴起是 1978 年国大党为成功颠覆帕克什-辛格-巴达尔政府而制造的，导致了近二十年的纷争。为了挫败国会的邪恶图谋，人民党和阿卡利斯党需要联合起来维护和谐，并向民众保证和平将持续下去。这一联盟对于改变锡克教徒反民族的形象也是必要的。与上述观点相反，还有其他一些观点侧重于锡克教徒对自治或独立的渴望。也有一些反对观点认为，阿卡利党与印度人民党之间的联盟是一种政治家式的族群间联盟，旨在维护和平。根据这些不同的声音，包括那些不属于巴达尔派别的少数阿卡利人的声音，与印度人民党的联盟完全是印度人民党和巴达尔及其支持者的自利行为。由于人们普遍渴望和平，再加上支持主要阿卡利派立场的结构性变化，这些声音相对较小（Dyke，2009 年，第 126 页）。
然而，还有另一种说法值得关注，即强调锡克教 “好战 ”中持续存在的非暴力层面的说法。自殖民时代以来，锡克人和锡克教以暴力和好战的形象出现在大众对锡克教的理解中，这一点至关重要。锡克教历史上确实充满了锡克战士在战斗中的英勇事迹。然而，人们却较少关注锡克教战士在非暴力行动中的表现，也许他们的要求更高。
例如，保罗-华莱士（Paul Wallace）（2011 年）指出，锡克教徒本质上不是暴力的，而是好战的，而 “好战 ”并不仅仅指行动和反应上的暴力，还包括对其宗教和古鲁事业的积极和热情的立场。通过对非暴力激进主义发展的研究，华莱士认为，通过非暴力手段进行公众示威和提出政治要求比暴力手段更为成功。
三项案例研究（1920-1925 年的古德瓦拉改革运动、1947-1966 年的旁遮普苏巴（“省”）运动以及 1975-1977 年反对英迪拉-甘地首相实施紧急状态的运动）突出了非暴力斗争的优势以及阿卡利党内行动者的优势。华莱士认为，20 世纪 80 年代旁遮普邦发生的暴力事件现在正通过非暴力民主手段找到解决途径，从 “反中心主义 ”转向 “合作联邦主义”。冲突的解决可以通过民主进程措施、以和平方式接纳前激进分子，以及通过国家结构实现透明和公正（Wallace，2011 年，第 85-101 页）。
总之，锡克教生活的世界意在克服 “西方 ”传统中经常遇到的 “宗教”/“世俗”、“私人”/“公共 ”和 “信仰”/“实践 ”的二元对立。在此背景下，伊万-斯特伦斯基提出了一个重要观点：“宗教既可以是公共的，也可以是政治权力游戏的参与者，而传统的陈词滥调关于宗教是所谓的‘精神’和内在现实的假设并不总是与事实相符”（斯特伦斯基，2010 年，第 154 页）。
难怪所有的公私二分法、宗教-政治二分法和教会-国家二分法都受到了后现代和后殖民研究的强烈批判。有人有力地指出，这种二分法非但没有描述现实的本来面目，反而为某种权力配置提供了理由。
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